ﻓﻲ ﻓﻬﻢ اﺧﺘﻼف اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻋﻦ ﻧﻈﻴﺮﺗﻬﺎ اƒ ﺳﻼﻣﻴﺔ: ﻗﺮاءة ﻓﻲ ﻛﺘﺎب "اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ" ﺣﻤﺪ دَاود أوﻏﻠﻮ

ﻋﻨﻮان اﻟﻜﺘﺎب: اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻋﻨﻮان اﻟﻜﺘﺎب ﰲ ﻟﻐﺘﻪ:

اﳌﺆﻟﻒ: أﺣﻤﺪ داود أوﻏﻠﻮ اﳌﱰﺟﻢ: إﺑﺮاﻫﻴﻢ اﻟﺒﻴﻮﻣﻲ ﻏﺎﻧﻢ ﺳﻨﺔ اﻟﻨﴩ: 2006 اﻟﻨﺎﴍ: ﻣﻜﺘﺒﺔ دار اﻟﴩوق اﻟﺪوﻟﻴﺔ، اﻟﻘﺎﻫﺮة ﻋﺪد اﻟﺼﻔﺤﺎت: 82

Understanding the Differences between Western and Islamic Philosophy: a Critique of "Political Philosophy"

Te Impacts of Alternative Weltanschawings on Political Teories: A Comparison of Tawhid and Ontological Proximity

ﻣﻦ ﻳﻨﻈﺮ إﱃ ﻋﻨﻮان اﻟﻜﺘﺎب ﻛÈ وﺿﻊ ﰲ اﻟﱰﺟﻤﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ، ﺳﻴﺘﺒﺎدر إﱃ ذﻫﻨﻪ أن اﻟﻜﺘﺎب ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺑﺤﺚ أﻛﺎدüﻲ، ﻳﺮﺻﺪ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻷﻓﻜﺎر واﻻﺗﺠﺎﻫﺎت اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻋﺮﻓﺘﻬﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ. ﻏž أن اﻻﻃﻼع ﻋﲆ ﻣﺤﺘﻮﻳﺎت اﻟﻜﺘﺎب ﴎﻋﺎن ﻣﺎ ﺗﺒﺪد ﻫﺬا اﻻﻧﻄﺒﺎع، ﻟﻴﻔﺎﺟَﺄ اﻟﻘﺎرئ ﺑﺄن اﻷﻣﺮ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺪراﺳﺔ ﻣﻌﻨﻴّﺔ ﺑﺮﺻﺪٍ وإﺑﺮازٍ ﻟﻼﺧﺘﻼف ﺑ“ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﳌﻨﻈﻤﺔ ﻟﻠﺤﻴﺎة اﻻﺟﺘÈﻋﻴﺔ واﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى ﻧﻈﺎم اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻮاﺣﺪة وﻛﺬﻟﻚ ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺪوﱄ ﻋﺎﻣﺔ ﰲ اﻟﻌﺎß اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﻊ ﻧﻈžﺗﻬﺎ ﰲ اﻟﻌﺎß اﻟﻐﺮí، وﻣﻌﻨﻴّﺔ أﻛï ﺑﺘﻔﺴž ﻫﺬا اﻻﺧﺘﻼف ﻣﻦ ﺧﻼل رده إﱃ ﺗﺒﺎﻳﻦ اﻟﺮؤى اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻟﻠﻮﺟﻮد ﺑ“ اﻹﺳﻼم واﻟﻐﺮب. ﻣﻦ ﻳﻄﻠﻊ ﻋﲆ اﻟﻜﺘﺎب ﻗﺪ ﻳﺴﺘﻬ“ ﺑﺤﺠﻤﻪ، ﻟﻜﻨﻪ ﺣﺘÈً ﺳﻴﻔﺎﺟﺄ ﺑﻐﻨﺎه وﻋﻤﻘﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ واﻟﺘﺤﻠﻴﲇ. ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﺘﺠﺎوز 82 ﺻﻔﺤﺔ؛ ﺿﻤﺖ ﺛﻼﺛﺔ أﻗﺴﺎم أﺳﺎﺳﻴﺔ: ﺟﺎء اﻷول š ﻬﻴﺪًا ﺑﻌﻨﻮان "ﺗﺴﺎؤﻻت أوﻟﻴﺔ"، ﺑﻴﻨÈ ورد اﻟﺜﺎ• ﺑﻌﻨﻮان "اﳌﻌﺮﻓﺔ - اﻟﻮﺟﻮد - اﻟﻮﺣﻲ"، وﻛﺎن ﻋﻨﻮان اﻟﺜﺎﻟﺚ "اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻻﺧﺘﻼف اﻟﺮؤﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻟﻠﻌﺎß ﻋﻦ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ." ﻟﻜﻨّﻪ ﻣﺜﻘﻞ ﺑﺎﻹﺷﻜﺎﻻت اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﻌﻤﻴﻘﺔ، واﻷﻓﻜﺎر اﳌﺮﻛﺒﺔ، واﳌﻘﺎرﻧﺎت واﻹﺣﺎﻻت اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻋﲆ ﻣﺪارس وﺷﺨﺼﻴﺎت ﻓﻜﺮﻳﺔ ﻣﺮﻣﻮﻗﺔ، ﺳﻮاء ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻐﺮí أو اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ. ﻻ ﻳﺘﻨﺎﺳﺐ اﻟﻌﻤﻖ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ واﻻﻃﻼع اﻟﻮاﺳﻊ ﻟﺼﺎﺣﺐ اﻟﻜﺘﺎب ﻣﻊ ﺣﺠﻢ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﺼﻐž ﻧﻮﻋًﺎ ﻣﺎ، إﺿﺎﻓﺔ إﱃ ﺻﻌﻮﺑﺔ ﻟﻐﺘﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻮﺟﺐ إﳌﺎﻣًﺎ ﻓﻠﺴﻔﻴًﺎ ﻣﻘﺒﻮﻻً ﺣﺘﻰ ﻳﺘﺴﻨﻰ ﻟﻠﻘﺎرئ اﺳﺘﻴﻌﺎﺑﻬﺎ وﻓﻬﻤﻬﺎ. وﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﻋﲆ ﺻﻐﺮ ﺣﺠﻤﻪ، ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻜﺸﻒ إﱃ ﺟﺎﻧﺐ اﻻﻃﻼع اﻟﻮاﺳﻊ ﻟﻠﻜﺎﺗﺐ ﻋﻦ ﻗﺪرة ﻛﺒžة ﻋﲆ رد اﻟﻔﺮوع إﱃ اﻷﺻﻮل وﻋﺪم اﻹﻏﺮاق ﰲ اﻟﺘﻔﺎﺻﻴﻞ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ اﻟﻜﺜžة. ذﻟﻚ أﻧﻪ ﻳﺮﺟﻊ ﻛﺜžًا ﻣﻦ اﻷﻓﻜﺎر واﳌﻘﻮﻻت اﻟﺘﻲ ﺗﺒﺪو ﻇﺎﻫﺮﻳًﺎ ﻣﺘﻨﺎﻗﻀﺔ إﱃ أﺻﻮﻟﻬﺎ اﻟﺤﺎﻛﻤﺔ، ﻟﻴﺸﻜّﻞ ﺑﺬﻟﻚ jﻮذﺟًﺎ ﺗﻔﺴžﻳًﺎ ﻳﻌﻤﻞ ﻋﲆ ﺗﺠﻤﻴﻊ ﺷﺘﺎت اﻷﻓﻜﺎر ﰲ ﻗﺎﻟﺐ ﻓﻜﺮي واﺣﺪ، šﺎﻣًﺎ ﻋﲆ ﺷﺎﻛﻠﺔ ﻣﺎ ﻳﺼﻄﻠﺢ ﻋﻠﻴﻪ اﳌﻔﻜﺮ اﳌﴫي اﻟﺮاﺣﻞ ﻋﺒﺪ اﻟﻮﻫﺎب اﳌﺴžي ﺑﺎﻟﻨﻤﻮذج اﻟﺘﻔﺴžي أو اﻟﻨﻤﻮذج اﻟﻜﺎﻣﻦ. šﺎﺷﻴًﺎ ﻣﻊ اﳌﻼﺣﻈﺎت اﻟﺜﻼث اﻷﺧžة اﳌﺘﻌﻠﻘﺔ ýﻔﺎرﻗﺔ ﺻﻐﺮ اﻟﺤﺠﻢ وﺛﻘﻞ اﳌﻌﻨﻰ، ﻳﺒﺪو ﻟﻨﺎ أن اﻟﻜﺘﺎب üﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن أﻓﻀﻞ وأﻏﻨﻰ ﻟﻮ أن ﺻﺎﺣﺒﻪ ﻓﺼّﻞ ﻓﻴﻪ ﺣﻴﺚ أوﺟﺰ، وﺗﻮﺳﻊ أﻛï ﺣﻴﺚ أﺟﻤﻞ؛ ﻷن اﻷﺷﺪ ﻣﻼءﻣﺔ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب أن ﻳﻜﻮن ﺛﻼﺛﺔ أﺿﻌﺎف ﺣﺠﻤﻪ اﻟﺤﺎﱄ، ﺣﺘﻰ ﻳﻔﻲ ﺑﴩح ﻣﺒﺴﻂ ﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﻧﻈﻦ أن اﳌﺆﻟﻒ ﻣﺮ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﴎﻳﻌًﺎ إﱃ ﺣﺪ ﻣﺎ. ﻟﺬﻟﻚ ﻧﺄﺧﺬ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﺜﻼً ﻋﺪم ﺗﻮﻇﻴﻔﻪ أﻣﺜﻠﺔ ﺷﺎرﺣﺔ ﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ أﻓﻜﺎر اﻟﻜﺘﺎب، ﻛﺎﻧﺖ ﻟﺘﻮﺿﺢ ﺑﺼﻔﺔ أﻛﱪ ﻛﺜžًا ﻣﻦ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﳌﻬﻤﺔ.

أوﻻ: ﻓﻜﺮة اﻟﻜﺘﺎب ا ﺳﺎﺳﻴﺔ

ﻳﺤﺎول اﻟﻜﺘﺎب ﺑﺎﺧﺘﺼﺎر ﺷﺪﻳﺪ رﺻﺪ اﻻﺧﺘﻼف ﺑ“ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ وﻧﻈžﺗﻬﺎ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ، وﻣﺎ ﻳﱰﺗﺐ ﻋﲆ ذﻟﻚ ﻣﻦ اﺧﺘﻼف ﰲ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ اﻻﺟﺘÈﻋﻲ واﻟﺴﻴﺎﳼ واﻻﻗﺘﺼﺎدي واﻟﺜﻘﺎﰲ. ﻛÈ ﻳﻌﻤﻞ ﻋﲆ ﺗﻔﺴž ﻫﺬا اﻻﺧﺘﻼف اﻟﺤﺎﺻﻞ ﺑﺮده إﱃ أﺻﻮﻟﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ واﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻜﻤﻪ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺘﺒﺎﻳﻦ ﰲ اﻟﺮؤى اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻟﻠﻮﺟﻮد؛ إذ ﻧﺠﺪ أن ﻧﻈﺮﻳﺔ اﳌﻌﺮﻓﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم ﻣﺤﺪدة وﺟﻮدﻳًﺎ ﻋﲆ ﻋﻜﺲ اﻟﻨﻈﺮة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺤﺪد ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ اﳌﻌﺮﻓﺔ. وﻻ ﻳﻜﻤﻦ اﳌﺸﻜﻞ ﺑﺤﺴﺐ أوﻏﻠﻮ ﰲ ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻟﻘﻠﺐ)اﳌﻌﺮﻓﺔ ﻣﺤﺪدة وﺟﻮدﻳًﺎ ﰲ اﻹﺳﻼم واﻟﻮﺟﻮد ﻣﺤﺪد ﻣﻌﺮﻓﻴًﺎ ﰲ اﻟﻨﻈﺮة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ(، ﺑﻞ إن اﻷﻣﺮ ﻳﺘﻌﺪى ذﻟﻚ ﺑﻜﺜž؛ ذﻟﻚ أن اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺬي ﻳﺤﺪد ﻧﻈﺮﻳﺔ اﳌﻌﺮﻓﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم ﻳﻘﻮم أﺳﺎﺳًﺎ ﻋﲆ ﻣﺒﺪأ ﺛﺎﺑﺖ ﻫﻮ ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ "ﻻ إﻟﻪ إﻻ اﻟﻠﻪ"؛ أي أن |ﺔ ﻣﻄﻠﻘًﺎ واﺣﺪًا ﻫﻮ اﻟﻠﻪ وﻫﻮ ﻣﺼﺪر ﻛﻞ ﳾء. ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺎﻟﻠﻪ ﻣﻨﺰّه وﻣﺘﺴﺎم ﻋﻦ اﻟﻮﺟﻮد؛ وﻣﻦ ﺛﻢّ ﻓﻼ ﻳﻮﺟﺪ ﺗﺪاﺧﻞ ﺑ“ اﳌﺴﺘﻮﻳﺎت اﳌﻌﺮﻓﻴﺔ، ﺑﻞ ﺗﺘﺒﺎﻳﻦ وﻳﺮﺗﺒﻂ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﺑﺒﻌﺾ ﻋﱪ ﻣﺴﺎر ﺗﺪرﺟﻲ، ﻳﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﻠﻪ ﻟﻴﺼﻞ إﱃ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻋﱪ اﻹﻧﺴﺎن. وﻫﺬا ﺧﻼﻓًﺎ ﻟﻠﻨﻈﺮة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ اﻟﺘﻲ اﺳﺘﻨﺪت ﰲ اﻟﻔﱰة اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ ﻋﲆ أﺳﺲ وﺛﻨﻴﺔ، ﺗﻘﺮّ ﺑﺘﻌﺪد اﻵﻟﻬﺔ ﺛﻢّ ﺗﻐžت إﱃ ﻧﻈﺮﻳﺎت اﻟﺤﻠﻮﻟﻴﺔ ﻣﻊ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ، ﻟﺘﻨﺘﻘﻞ ﻓﻴÈ ﺑﻌﺪ إﱃ اﻟﻌﻠÈﻧﻴﺔ وﻣﺮﻛﺰﻳﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ أو اﻹﻧﺴﺎن. وﻫﻜﺬا ﻓﻨﻈﺮﻳﺔ اﳌﻌﺮﻓﺔ وﻣﺒﺤﺚ اﻟﻘﻴﻢ وﻋﻠﻢ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﻛﻠﻬﺎ ﻣﺠﺎﻻت ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ، ﺗﺘﺼﻞ وﺗﻨﺒﻊ أﺳﺎﺳًﺎ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ ﻓﻜﺮة اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ واﻟﺘﺴﺎﻣﻲ واﻟﺘﻨﺰﻳﻪ اﻹﻟﻬﻲ. ﻫﺬا ﻓﻴÈ ﻳﺨﺺ اﻟﻨﻈﺮة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻟﻠﻮﺟﻮد، ﺑﻴﻨÈ ﺗﻔﺘﻘﺮ اﻟﻨﻈﺮة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ إﱃ ﻣﺎ üﻜﻦ أن ﻧﺴﻤﻴﻪ، ﺑﻠﻐﺔ اﻟﺮاﺣﻞ ﻋﺒﺪ اﻟﻮﻫﺎب اﳌﺴžي، اﳌﺮﺟﻌﻴﺔ اﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ اﳌﻔﺎرﻗﺔ ﻟﻠﻌﺎß؛ أي ﻣﺮﺟﻌﻴﺔ ﻧﻬﺎﺋﻴﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ ﺗﺘﻤﺜّﻞ ﺑﺎﳌﻄﻠﻖ اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﻫﻮ "اﻟﻠﻪ" ﻋﲆ أﺳﺎس ﻣﺎ ﺟﺎء ﺑﻪ اﻟﻮﺣﻲ.

ﺛﺎﻧﻴًﺎ: ﻣﻀﺎﻣﻴﻦ اﻟﻜﺘﺎب

ﻳﻨﻘﺴﻢ اﻟﻜﺘﺎب إﱃ ﺛﻼﺛﺔ أﻗﺴﺎم رﺋﻴﺴﺔ؛ اﺗﺨﺬ اﻟﻘﺴÈن اﻷول واﻟﺜﺎ• ﻃﺎﺑﻌًﺎ ﻧﻈﺮﻳًﺎ، ﺑﻴﻨÈ اﻫﺘﻢ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﺑﺎﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﺘﻄﺒﻴﻘﻲ.

ﺗﺴﺎؤﻻت أوﻟﻴﺔ

ß ﻳﺄﺧﺬ ﻫﺬا اﻟﻘﺴﻢ ﺣﻴّﺰًا ﻛﺒžًا ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺎب، ﻓﻬﻮ ß ﻳﺘﺠﺎوز اﻟﺼﻔﺤﺎت اﻟﺜﻼث، وﻳﺒﺪو أن اﳌﺆﻟﻒ اﺗﺨﺬه ýﻨﺰﻟﺔ šﻬﻴﺪ اﺳﺘﻬﻞ ﺑﻪ ﻛﺘﺎﺑﻪ؛ إذ وﺿﻊ ﻓﻴﻪ ﻓﺮﺿﻴﺔ üﻜﻦ أن ﻳﺒﻨﻲ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﺳﺘﺪﻻﻟﻪ ﻃﻮال اﻟﻜﺘﺎب. ﻫﺬه اﻟﻔﺮﺿﻴﺔ ﻣﻔﺎدﻫﺎ أن ﻣﻘﺎرﻧﺔ اﻻﺧﺘﻼف ﺑ“ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ

ﻳﺮﺗﻜﺰ ﻋﲆ ﻧﻘﻄﺔ أﺳﺎﺳﻴﺔ ﺗﺘﻤﺜّﻞ ﺑﺎﻻرﺗﺒﺎط اﻟﻮﺛﻴﻖ ﺑ“ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ)ﻣﺒﺤﺚ اﻟﻮﺟﻮد(وﻧﻈﺮﻳﺔ اﳌﻌﺮﻓﺔ وﻣﺒﺤﺚ اﻟﻘﻴﻢ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ. وﻳﻌﱪ اﳌﺆﻟﻒ ﻋﻦ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﺑﺎﻟﻘﻮل: "ﻣﻦ اﳌﻤﻜﻦ أن ﺗﻜﻮن اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﻮﻃﻴﺪة ﺑ“ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﻧﻈﺮﻳﺔ اﳌﻌﺮﻓﺔ وﻣﺒﺤﺚ اﻟﻘﻴﻢ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﻧﻘﻄﺔ ارﺗﻜﺎز ﻣﻔﻴﺪة ﻟﻔﻬﻢ اﻟﺘﻨﺎﻓﺮ ﺑ“ اﻷﺳﺲ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻟﻠﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻷﻃﺮ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ، وﻣﺜﻴﻼﺗﻬﺎ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧﺮى". وﻳﻬﺘﻢ اﳌﺆﻟﻒ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻘﺴﻢ ﺑﴩح ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﱰاﺑﻂ ﺑ“ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ)ﻣﺒﺤﺚ اﻟﻮﺟﻮد(واﻹﺑﺴﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ)ﻧﻈﺮﻳﺔ اﳌﻌﺮﻓﺔ(واﻷﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ)ﻣﺒﺤﺚ اﻟﻘﻴﻢ(واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ، ﰲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻮﺿﺤًﺎ ﻣﻦ ﺧﻼل ذﻟﻚ ﴎ اﻟﺘﻨﺎﻓﺮ ﺑ“ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻻﺳﻼﻣﻴﺔ وﻣﺜﻴﻼﺗﻬﺎ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ؛ إذ ﻳﻘﻮل: "إن اﻟﻔﺎرق اﻷﺳﺎﳼ ﺑ“ اﻟﻨﻈﺮة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ إﱃ اﻟﻌﺎß واﻟﻨﻈﺮة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻳﻜﻤﻦ ﰲ اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﺑ“ 'ﻧﻈﺮﻳﺔ اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﳌﺤﺪدة وﺟﻮدﻳًﺎ' و'اﻟﻮﺟﻮد اﳌﺤﺪد ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ اﳌﻌﺮﻓﺔ' ﰲ اﻟﱰاث اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻐﺮ"í)ص 15 (.

وﻳﻔﴪ اﳌﺆﻟﻒ ﻫﺬا اﻟﱰاﺑﻂ ﰲ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﻮﺟﻮد ﺛﺎﺑﺖ ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻴﻪ ﻛﻞ اﻟﺘﻔﺼﻴﻼت اﻷﺧﺮى، ﺳﻮاء ﺗﻌﻠﻘﺖ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ اﳌﻌﺮﻓﺔ أو ýﺒﺤﺚ اﻟﻘﻴﻢ أو ﺑﺎﻟﻨﻈﺮﻳﺔ واﳌÈرﺳﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺘ“. ﻫﺬا اﻟﺜﺎﺑﺖ ﻳﺘﻤﺜّﻞ ﺑﻨﻈﺮة اﻹﻧﺴﺎن اﳌﺴﻠﻢ إﱃ اﻟﻜﻮن، ﻳﻘﻮل أوﻏﻠﻮ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺼﺪد: "إن ﻧﻈﺮﻳﺔ اﳌﻌﺮﻓﺔ اﳌﺤﺪدة وﺟﻮدﻳًﺎ، واﻟﻘﺎÖﺔ ﻋﲆ أﺳﺎس اﻟﻨﻈﺮ إﱃ اﻟﻌﺎß ﺑﺤﺴﺒﺎﻧﻪ ﻛﻼً ﻣﻨﻈÈً ﺑﻘﺪرة اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﱃ،)ﻛﻮزﻣﻮﻟﻮﺟﻴﺎ(، ﺗﻄﺮح ﻧﻮﻋًﺎ ﻣﺤﺪدًا ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺴž اﻟﺴﻴﺎﳼ واﻟﴩﻋﻴﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم")ص 15 (. ﻫﺬا اﻟﺜﺎﺑﺖ اﻟﺬي ﻳﺘﻠﺨﺺ ﰲ ﻧﻈﺮة اﳌﺴﻠﻢ إﱃ اﻟﻌﺎß ﻳﺘﺄﺳﺲ ﻋﲆ ﻓﻜﺮة اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻠﺨﺼﻬﺎ ﻋﺒﺎرة "ﻻ إﻟﻪ إﻻ اﻟﻠﻪ"، واﻟﺘﻲ ﺗﺠﻌﻞ اﻟﻠﻪ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ ﻣﻨﺰﻫًﺎ وﻣﺘﺴﺎﻣﻴًﺎ ﻋﻦ اﻟﻮﺟﻮد وﻣﺼﺪر ﻛﻞ إﻃﻼﻗﻴﺔ ﰲ اﻟﻜﻮن اﻟﻨﺴﺒﻲ. وﻳﻌﱪ اﳌﺆﻟﻒ ﻋﻦ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﻗﺎﺋﻼً: "إن اﳌﺒﺪأ اﻷﺳﺎﳼ ﰲ اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ)اﻟﻜﻮزﻣﻮﻟﻮﺟﻴﺎ(اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮم ﻋﲆ ﻓﻜﺮة اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﻫﻮ ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ)ﻻ إﻟﻪ إﻻ اﻟﻠﻪ(وﻣﻀﻤﻮﻧﻬﺎ اﻹﻟﻬﻲ. وü ﺜّﻞ ﻫﺬا اﳌﺒﺪأ ﺣﻠﻘﺔ اﻟﻮﺻﻞ اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ ﺑ“ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ واﻟﺘﻄﺒﻴﻖ، أو اﻹüﺎن واﻟﺤﻴﺎة، أو اﳌﺜﺎل واﻟﻮاﻗﻊ ﰲ اﻟﻨﻈﺮة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ ﻟﻠﻌﺎß ")ص 16.(وﻳﻀﻴﻒ: "ü ﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎر ﻫﺬا اﳌﺒﺪأ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ ﻣﺒﺪأ ﺗﻨﺰﻳﻪ اﻟﻠﻪ - ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌﺎﱃ - ﻗﺎﻋﺪة ﻣﺸﱰﻛﺔ ﺑ“ اﳌﺪارس واﻟﻄﻮاﺋﻒ واﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ اﳌﺘﺼﺎرﻋﺔ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻹﺳﻼﻣﻲ." وﻟﻌﻞ أﻫﻢ ﻧﺘﻴﺠﺔ أﻓﺮزﺗﻬﺎ ﻓﻜﺮة اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ وﻗﻀﻴﺔ ﺗﻨﺰﻳﻪ اﻟﻠﻪ وﺗﺴﺎﻣﻴﻪ وﺟﻮدﻳًﺎ ﻫﻲ وﺟﻮد ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﺘﺪرج اﻟﻬﺮﻣﻲ ﻳﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﻠﻪ ﻟﻴﺼﻞ إﱃ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﺮورًا ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن اﻟﺬي أﺧﺬ ﻋﲆ ﻋﺎﺗﻘﻪ ﺗﺤﻤﻞ اﻷﻣﺎﻧﺔ وﺧﻼﻓﺔ اﻟﻠﻪ ﰲ اﻷرض واﻟﺴﻴﺎدة ﻋﲆ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺳﻴﺎدة ﻧﺴﺒﻴﺔ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻣﺴﺆول أﻣﺎم اﻟﻠﻪ أوﻻً وﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﻣﺴﺆوﻟﻴﺔ أﺧﺮى. ﻳﻘﻮل اﳌﺆﻟﻒ: "ﻓﻌﻨﺪﻣﺎ ﺗﻠﻘّﻰ اﻹﻧﺴﺎن اﻷﻣﺎﻧﺔ ﻣﻦ اﻟﻠﻪ أﺻﺒﺢ ﻟﺪﻳﻪ ﻗﺪر ﻣﻦ اﻟﺴﻴﺎدة اﻟﻨﺴﺒﻴﺔ ﻋﲆ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﳌﺤﺪودة ﺑﺎﳌﻜﺎن واﻟﺰﻣﺎن ﺣﺴﺐ ﻫﺬا اﻟﺘﺪرج ﻣﻦ اﻟﻠﻪ إﱃ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﺮورًا ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن")ص.(16 وﻳﱰﺗﺐ ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﺘﺪرج وﺟﻮد ﺗﺒﺎﻳﻦ ﺑ“ اﳌﺴﺘﻮﻳﺎت اﳌﻌﺮﻓﻴﺔ ﻳﺤﻮل ﻛﻠﻴﺎQ دون وﺟﻮد إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﺪاﺧﻞ ﺑ“ ﻫﺬه اﳌﺴﺘﻮﻳﺎت. وﻳﻮﺿﺢ أوﻏﻠﻮ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﺑﺎﻟﻘﻮل: "ﻳﺘﻄﻠﺐ ﻫﺬا اﻟﺘﺪرج ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻮﺟﻮد ﺗﺒﺎﻳﻨًﺎ ﻋﲆ اﳌﺴﺘﻮﻳﺎت اﳌﻌﺮﻓﻴﺔ. ﻓﻌﻠﻢ اﻟﻠﻪ ﻻ üﻜﻦ ﺗﻔﺴžه ﻋﲆ ﻧﻔﺲ اﳌﺴﺘﻮى اﳌﻌﺮﰲ ﻟﻌﻠﻢ اﻹﻧﺴﺎن، وﻳﺘﺴﻖ ﻫﺬا اﻟﺘﺒﺎﻳﻦ ﺑ“ اﳌﺴﺘﻮﻳﺎت اﳌﻌﺮﻓﻴﺔ اﺗﺴﺎﻗًﺎ ﺟﻮﻫﺮﻳًﺎ ﻗﻮﻳًﺎ ﻣﻊ ﻣﺒﺪأي اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ واﻟﺘﻨﺰﻳﻪ ﻛﺄﺳﺎﺳﻴ“ ﻟﻠﻌﻘﺎﺋﺪ")ص 16 (.

اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ، اﻟﻮﺟﻮد، اﻟﻮﺣﻲ

ﻫﺬا اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺬي وﺻﻔﻨﺎه ﺑﻜﻮﻧﻪ ذا ﻃﺎﺑﻊ ﻧﻈﺮي، ﻳُﻌﺪّ اﻣﺘﺪادًا وﺗﺘﻤﺔ ﻟﻠﻘﺴﻢ اﻟﺬي ﺳﺒﻘﻪ؛ إذ ﻳﺴﺘﻤﺮ اﳌﺆﻟﻒ ﰲ ﴍح وﺗﻮﺿﻴﺢ ﻟﻠﱰاﺑﻂ ﺑ“ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﳌﻌﺮﻓﺔ وﻣﺒﺤﺚ اﻟﻮﺟﻮد واﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﰲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ. ﻫﺬا اﻟﱰاﺑﻂ اﻟﺬي ﻳﺮﺟﻊ، ﻛÈ ﺳﺒﻘﺖ اﻹﺷﺎرة ﰲ اﻟﻔﺼﻞ اﻷول، إﱃ وﺟﻮد ﺛﺎﺑﺖ وﺟﻮدي ﻳﺤﺪد ﻧﻈﺮة اﳌﺴﻠﻢ إﱃ اﻟﻜﻮن، ﻳﺘﺄﺳﺲ ﻋﲆ ﻓﻜﺮة اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ واﻟﺘﺴﺎﻣﻲ اﻟﻮﺟﻮدي ﻟﻠﻪ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻨﺰﻳﻬﻪ ﻋﻦ ﻣﺨﻠﻮﻗﺎﺗﻪ. ﻳﻘﻮل اﳌﺆﻟﻒ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺼﺪد: "إن 'اﳌﻌﺮﻓﺔ' ﰲ ﻃﺮﻳﻘﺔ اﻟﺘﻔﻜž اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻗﺪ ﺣﺪدﺗﻬﺎ وﻗﺮرت ﻣﻌﺎﳌﻬﺎ ﺛﻮاﺑﺖ ﰲ اﻟﻮﺟﻮد")ص 19 (. وﻳﻀﻴﻒ اﳌﺆﻟﻒ ﻋﺎﻣﻼً آﺧﺮ ﻳﻔﴪ ﺑﻪ ﴎّ اﻻﺗﺴﺎق ﺑ“ اﳌﻌﺮﻓﺔ واﻟﻮﺟﻮد ﰲ اﻹﺳﻼم، وﻳﺘﻤﺜّﻞ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻣﻞ ﺑﺎﻟﻮﺣﻲ اﻟﺬي ﻳﻌﺪّ اﻟﻘﺮآن ﻛﻼم اﻟﻠﻪ اﳌﻮﺟﻪ إﱃ ﻋﺒﺎده ﻋﱪ اﻟﺮﺳﻮل، واﻟﺬي ﻻ üﻜﻦ أن ﻳُﻌﺪّ ﺑﺄي ﺣﺎل ﺧﺎرج ﺻﻔﺘ“ أﺳﺎﺳﻴﺘ“؛ اﻷوﱃ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻋﺒﺪًا ﻟﻠﻪ أي ﺑﴩًا ﻳﴪي ﻋﻠﻴﻪ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﴪي ﻋﲆ ﺑﻘﻴﺔ اﻟﻨﺎس، واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺑﻮﺻﻔﻪ رﺳﻮﻻً أي ﺑﴩًا ﻣﻜﻠﻔًﺎ ýﻬﻤﺔ

ﻫﻲ ﺗﺄدﻳﺔ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ وﺗﺒﻠﻴﻐﻬﺎ إﱃ اﻟﻨﺎس. وﻫﻜﺬا ﻓﺎﻟﻨﺒﻲ ﻟﻴﺲ ﺑﻄﻼ أﺳﻄﻮرﻳًﺎ وﻻ ﻫﻮ ﻛﺎﺋﻦ ﻧﺼﻒ إﻟﻬﻲ. واﻟﻌﱪة ﰲ ﻓﻜﺮة اﻟﻨﺒﻮة ﺗﻜﻤﻦ ﰲ أﻣﺮﻳﻦ: اﻷول أن اﻟﻮﺣﻲ ﻫﻮ ﻣﺼﺪر اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﳌﻄﻠﻘﺔ اﻟﻮﺣﻴﺪ ﻧﻈﺮًا إﱃ ﻣﺼﺪره اﻹﻟﻬﻲ. اﻟﺜﺎ• ﻫﻮ أن اﻟﻨﺒﻲ ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ اﺗﺼﺎﻟﻪ ﻏž اﳌﺒﺎﴍ ﺑﺎﻟﻠﻪ، ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺒﻘﻰ ﰲ ﺣﺪود اﻟﺒﴩ اﳌﻜﻠّﻒ ﺑﺘﺒﻠﻴﻎ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ﻻ ﻏ.ž وﻳﱰﺗﺐ ﻋﲆ ذﻳﻨﻚ اﻷﻣﺮﻳﻦ أن ﻧﻈﺮة اﻹﻧﺴﺎن إﱃ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﺤﺪدة ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻮﺣﻲ، وأن اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺒﻨﻴﻬﺎ ﻻ üﻜﻦ أن ﺗﻜﻮن ﻋﻠÈﻧﻴﺔ ﻧﻈﺮًا ﻻرﺗﺒﺎﻃﻬﺎ ﺑﺎﳌﺼﺪر اﻹﻟﻬﻲ، ﻛÈ أن ﺣﻔﺎظ اﻟﻨﺒﻲ ﻋﲆ ﺑﴩﻳﺘﻪ ﻳﺘﻨﺎﺳﻖ ﻣﻊ ﺗﺴﺎﻣﻲ اﻟﻠﻪ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻨﺰﻳﻬﻪ ﻋﻦ ﻣﺨﻠﻮﻗﺎﺗﻪ. وﻫﻜﺬا ﺗﻈﻞ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﳌﻌﺮﻓﺔ ﻣﺆﻃﺮة وﻣﺤﺪدة وﺟﻮدﻳًﺎ ﺑﻨﺎء ﻋﲆ ﻓﻜﺮة اﻟﻮﺣﻲ. وﻗﺪ ﻣﺜّﻞ اﻟﻮﺣﻲ اﻷﺳﺎس اﻟﺬي ﺟﻤﻊ اﻟﻔﺮق اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ، ﻣﻊ اﺧﺘﻼﻓﺎﺗﻬﺎ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ، ﻋﲆ ﻓﻜﺮة اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ واﻟﺘﺴﺎﻣﻲ اﻟﻮﺟﻮدي ﻟﻠﻪ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ واﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﺗﺪاﺧﻞ اﳌﺴﺘﻮﻳﺎت اﳌﻌﺮﻓﻴﺔ. وﻳﻮﺿﺢ اﳌﺆﻟﻒ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻗﻮﻟﻪ: "إن ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻨﺒﻲ ﺑﻮﺻﻔﻪ رﺳﻮﻻً)ص(- وﻟﻴﺲ ﺑﻄﻼً أو ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ ﺗﻔﺴž ﻛﺎﺋﻨًﺎ ﺷﺒﻪ إﻟﻬﻲ - اﻟﻘﺮآن ﻋﲆ أﻧﻪ ﻛﻼم اﻟﻠﻪ ﻗﺪ أدﻳﺎ إﱃ ﺗﺄﻛﻴﺪ اﻟﺘﺒﺎﻳﻦ ﺑ“ اﳌﺴﺘﻮى اﻟﻮﺟﻮدي واﳌﺴﺘﻮى اﳌﻌﺮﰲ")ص (. 19 وﻳﻀﻴﻒ ﰲ ﻣﻮﺿﻊ آﺧﺮ: "اﻣﺘﺪادًا ﻟﻠﻮﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﺗﻜﺎد اﳌﺪارس اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺗﺠﻤﻊ ﺗﻘﺮﻳﺒًﺎ ﻋﲆ رﻓﺾ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻌﺎرض اﻟﻨﻬﺎT ﺑ“ اﻟﻮﺣﻲ اﳌﻨﺰّل واﻟﻌﻘﻞ اﳌﺤﺾ، ﻣﻦ ﺧﻼل اﻋﺘﻘﺎد ﻫﺬه اﳌﺪارس ﰲ أن وﺣﺪة اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺗﻨﺒﻊ ﻣﻦ اﻟﻮﺣﺪة اﳌﻄﻠﻘﺔ ﻟﻸﻟﻮﻫﻴﺔ. وﻟﺬﻟﻚ ﺗﺆﻛﺪ اﳌﺪارس اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﺈﴏار ﻋﲆ أن اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑ“ اﻟﺘﻨﺰﻳﻞ واﻟﻌﻘﻞ اﳌﺤﺾ ﻋﻼﻗﺔ ﺗﻜﺎﻣﻞ وﻟﻴﺴﺖ ﻋﻼﻗﺔ ﺗﻀﺎرب")ص 19 (. ﻫﻜﺬا ﻳﺘﻀﺢ أن ﻋﻠﻢ اﻟﻮﺟﻮد اﳌﺴﺆول ﻋﻦ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﳌﻌﺮﻓﺔ واﻷﻃﺮ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻟﻠﺴﻴﺎﺳﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم إj ﺎ ﻫﻮ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺣﺘﻤﻴﺔ ﻟﻔﻜﺮة اﻟﻮﺣﻲ. وﻳﺴﺘﺪل اﳌﺆﻟﻒ ﻋﲆ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ ýﺎ ﻧﻘﻠﻪ ﻋﻦ اﺑﻦ رﺷﺪ ﻗﺎﺋﻼً: "ﻣﺸﻴﺌﺔ اﻟﻠﻪ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻨﺒﻮة؛ ﻷن ﻋﻠﻢ اﻟﻠﻪ ﻻزم ﺑﺎﻟﴬورة ﻻﺧﺘﻴﺎره ﺧﻠﻴﻔﺘﻪ اﻟﺬي ﻳﺠﺐ أن ﺗﺘﻮاﻓﺮ ﻟﺪﻳﻪ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ إﺻﺪار اﻷﺣﻜﺎم اﳌﺴﺘﻘﻠﺔ ﰲ ﻗﻀﺎﻳﺎ اﻟﻔﻘﻪ)اﻻﺟﺘﻬﺎد(، اﻷﻣﺮ اﻟﺬي üﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎره أﺳﺎﺳًﺎ ﻟﻠﴩﻋﻴﺔ اﳌﻌﺮﻓﻴﺔ - اﻟﻘﻴﻤﻴﺔ ﻟﻠﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ")ص 21 (. وﻳﺴﺘﻤﺮ اﳌﺆﻟﻒ ﰲ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻓﻜﺮة اﳌﻌﺮﻓﺔ اﳌﺤﺪدة وﺟﻮدﻳًﺎ ﰲ اﻟﻨﻈﺮة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻋﻘﺪ ﻣﻘﺎرﻧﺎت ﻣﻊ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻐﺮí اﻟﺬي ﻋﺮف ﻋﺪة اﻧﺘﻘﺎﻻت ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى ﻧﻈﺮﻳﺔ اﳌﻌﺮﻓﺔ اﳌﺴﺆوﻟﺔ ﻋﻦ اﻟﺘﺤﺪﻳﺪ اﻟﻮﺟﻮدي، ﻋﲆ ﻋﻜﺲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ. ﻓﺎﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻋﺮﻓﺖ ﺗﻌﺪدًا ﻟﻶ ﻟﻬﺔ ﰲ ﺑﻴﺌﺔ وﺛﻨﻴﺔ ﰲ اﻟﻴﻮﻧﺎن اﻟﻘﺪü ﺔ، ﺛﻢّ اﻧﺘﻘﻠﺖ إﱃ ﻓﻜﺮة اﻟﺤﻠﻮﻟﻴﺔ ﰲ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ، ﺛﻢّ ﺑﻌﺪ ﺛﻮرة ﻛﻮﺑﺮﻧﻴﻚ ﰲ اﻟﻔﻠﻚ أﺻﺒﺢ اﻟﺘﻤﺮﻛﺰ ﺣﻮل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وšﺖ إزاﺣﺔ اﻹﻟﻪ ﻋﻦ اﳌﺮﻛﺰ ﻟﺘﺘﺸﻜﻞ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻋﻠÈﻧﻴﺔ ﻗﺎدت ﰲ اﻟﻔﱰة اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ إﱃ اﻟﺘﻤﺮﻛﺰ ﺣﻮل اﻹﻧﺴﺎن. وﻣﻊ ﻫﺬه اﻟﺘﺤﻮﻻت واﻟﺘﻘﻠﺒﺎت üﻜﻦ اﻟﻘﻮل إن اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻔﺘﻘﺪ داÖًﺎ إﱃ ﻓﻜﺮة "اﳌﺮﺟﻌﻴﺔ اﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ اﳌﻄﻠﻘﺔ" ﺑﺘﻌﺒž اﳌﻔﻜﺮ اﻟﺮاﺣﻞ ﻋﺒﺪ اﻟﻮﻫﺎب اﳌﺴžي؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺎﻷﻃﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﳌﻌﺮﻓﺔ ﺗﺘﻐž ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار ﺗﺒﻌًﺎ ﻟﺘﻄﻮر اﳌﻌﺎرف، وﻫﻜﺬا ﺗﺘﻐž اﻟﻨﻈﺮة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﻮﺟﻮد ﺑﺼﻔﺔ ﻣﻄﺮدة وﺗﺒﻌًﺎ ﻟﺘﻐž ﻧﻈﺮﻳﺔ اﳌﻌﺮﻓﺔ، ﻋﲆ اﻟﻨﻘﻴﺾ šﺎﻣًﺎ ﻣﻦ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﳌﺘﺴﻢ ﺑﻮﺟﻮد ﺛﺎﺑﺖ أﺳﺎﳼ ﻫﻮ ﻓﻜﺮة اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ وﺗﺴﺎﻣﻲ اﻟﻠﻪ وﺗﻨﺰﻳﻬﻪ، واﳌﺒﻨﻴﺔ أﺳﺎﺳًﺎ ﻋﲆ اﻟﻮﺣﻲ. ﻫﻜﺬا ﻳﺼﻞ اﳌﺆﻟﻒ ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻫﺬا اﻟﻘﺴﻢ إﱃ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻣﻔﺎدﻫﺎ أن اﻟﺘﺒﺎﻳﻦ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﺑ“ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ واﻟﻔﻜﺮ اﻟﻐﺮí راﺟﻊ ﺑﺎﻷﺳﺎس إﱃ اﺧﺘﻼف اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻨﺎﺗﺠﺔ أﺳﺎﺳًﺎ ﻣﻦ ﺗﺼﻮر ﻛﻞ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻟﻠﻮﺟﻮد، وﻟﻴﺲ ﻧﺘﺎج اﻟﴫاﻋﺎت اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ أو اﳌﺆﺳﺴﻴﺔ ﺑ“ اﻟﺜﻘﺎﻓﺘ.“

اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻻﺧﺘﻼف اﻟﺮؤﻳﺔ اƒ ﺳﻼﻣﻴﺔ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ ﻋﻦ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ

ﺳﺒﻘﺖ اﻹﺷﺎرة إﱃ أن ﻫﺬا اﻟﻘﺴﻢ ﻋُﻨِﻲ ﺑﺈﺑﺮاز اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻻﺧﺘﻼف اﻟﺮؤى اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﺑ“ اﻟﻔﻜﺮ اﻻﺳﻼﻣﻲ وﻧﻈžه اﻟﻐﺮí، ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺎﳌﺆﻟﻒ ﺣﺎول ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺑﻌﺾ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻟﻬﺬا اﻟﺘﺒﺎﻳﻦ، وذﻟﻚ اﻧﻄﻼﻗًﺎ ﻣﻦ أرﺑﻌﺔ ﻣﺆﴍات:

ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺗﺴﻮﻳﻎ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺴﻴﺎﺳﻲ- اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻋﻠﻰ أﺳﺎس ﻛﻮﻧﻲ - وﺟﻮدي

ﻳﺤﺎول ﻣﻦ ﺧﻼل ﻫﺬا اﳌﺆﴍ اﳌﻘﺎرﻧﺔ ﺑ“ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ واﻟﻔﻜﺮ اﻟﻐﺮí اﻧﻄﻼﻗًﺎ ﻣﻦ ﻧﻘﻄﺘ“؛ ﺗﺮﺗﺒﻂ اﻷوﱃ ﺑﺄﺻﻞ اﻟﺪوﻟﺔ واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺑﻐﺎﻳﺔ اﻟﺪوﻟﺔ: أﺻﻞ اﻟﺪوﻟﺔ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻐﺮ ﺑﺎﻟﻌﻮدة إﱃ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺴﻴﺎﳼ اﻟﻴﻮﻧﺎ•، ﻧﺠﺪ أن أرﺳﻄﻮ ﻳﺴﺘﺨﺪم اﻷداة اﳌﻨﻬﺠﻴﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ)اﻻﺳﺘﻘﺮاء(، ﺳﻮاء ﰲ ﻣﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮد أو ﻣﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺴﻴﺎﺳﺔ. اﻷول ﻣﻦ ﺧﻼل اﺳﺘﻘﺮاء ﺣﺮﻛﺔ اﻷﺟﺴﺎم ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ، واﻟﺜﺎ• ﻣﻦ ﺧﻼل اﺳﺘﻘﺮاء اﻟﻨﻈﻢ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻟﺪﺳﺘﻮرﻳﺔ ﻟﺘﺤﺪﻳﺪ أﻓﻀﻞ وﺿﻊ ﻟﻠﺪوﻟﺔ ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﺘﻄﺒﻴﻖ. وﻳﺼﻒ أوﻏﻠﻮ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﺑﺎﻟﻘﻮل: "إن ﻣﺤﻮر ﻫﺬا اﻟﺘﱪﻳﺮ اﻟﻮاﻗﻌﻲ اﳌﻌﺘﻤﺪ ﻋﲆ اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻻﺳﺘﻘﺮاﺋﻴﺔ ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ ﻃﺒﻴﻌﻲ راﻫﻦ وﻟﻴﺲ إرادة وﺟﻮدﻳﺔ ﻣﺘﺴﺎﻣﻴﺔ"، ﺑﺤﻴﺚ إن ﻫﺬا اﻻﻓﱰاض ﻳﻘﻮم ﻋﲆ اﻓﱰاض ﻏﺎﺋﻴﺔ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ. أﺻﺒﺤﺖ إذًا اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ذاﺗﻴﺔ اﻟﺘﻜﻴﻒ إﺿﺎﻓﺔ إﱃ اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻻﺳﺘﻘﺮاﺋﻴﺔ اﻷرﺳﻄﻴﺔ رﻛﻴﺰﺗ“ ﻣﻬﻤﺘ“ ﰲ ﺗﱪﻳﺮ اﻟﺪوﻟﺔ واﻟﻨﻈﺎم اﻟﺴﻴﺎﳼ - اﻻﺟﺘÈﻋﻲ، ﺑﻞ أﺻﺒﺤﺖ ﻗﻀﻴﺔ اﻟﺘﱪﻳﺮ اﻷﺳﺎس اﻟﻨﻈﺮي

ﻟﻜﺜž ﻣﻦ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت واﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎت اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﺑﻞ واﳌﺘﻌﺎرﺿﺔ ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻐﺮب اﻟﺴﻴﺎﳼ، ﻓﻤﺜﻼً ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻴﺪ اﻟﺨﻔﻴﺔ ﻵدم ﺳﻤﻴﺚ ﺗﻌﺘﻤﺪ ﰲ ﺗﱪﻳﺮ اﻟﻠﻴﱪاﻟﻴﺔ ﻋﲆ اﻻﻓﱰاض ﻧﻔﺴﻪ اﳌﺘﻤﺮﻛﺰ ﺣﻮل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ)اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ.(ﺑﻞ ﻳﺬﻫﺐ أوﻏﻠﻮ إﱃ أﺑﻌﺪ ﻣﻦ ذﻟﻚ؛ إذ ﻳﻔﴪ ﻇﻬﻮر اﻻﺗﺠﺎﻫﺎت اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﰲ اﻟﻐﺮب ﻋﲆ أﺳﺎس اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ، ﻓﻘﺪ ﻧﺸﺄت ﺗﻠﻚ اﻻﺗﺠﺎﻫﺎت ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺠﺪل ﺑ“ اﻹﻧﺴﺎن واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺬي ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﲆ ﻣﺒﺪأ "ﻓﻬﻢ واﺧﱰاع" وﻗﺎﺋﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻟﺘﺴﺨž اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ذاﺗﻬﺎ. أﺻﻞ اﻟﺪوﻟﺔ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻳﻨﺒﻊ أﺻﻞ اﻟﺪوﻟﺔ وﺗﱪﻳﺮ وﺟﻮدﻫﺎ ﰲ اﻹﺳﻼم ﻣﻦ اﻟﻌﻬﺪ اﻟﺬي ﻳﺮﺑﻂ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﻠﻪ، وﻳﺘﺠﺎوز ﺣﺪود اﻟﺘﺎرﻳﺦ. ﻫﺬا اﻟﻌﻬﺪ ﻳﻘﻮم ﻋﲆ ﻓﻜﺮة اﻷﻣﺎﻧﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﻠّﻒ ﺑﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻴﻜﻮن ﺧﻠﻴﻔﺔ اﻟﻠﻪ ﰲ أرﺿﻪ ﻛÈ وردت ﰲ اﻟﻮﺣﻲ اﳌﻨﺰل ﰲ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ. ﻏﺎﻳﺔ اﻟﺪوﻟﺔ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻐﺮ ﻳﺮى ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻜﺘﺎب أن اﻟﺘﱪﻳﺮ اﻟﻐﺮí ﻟﻮﺟﻮد اﻟﺪوﻟﺔ اﳌﺒﻨﻲ أﺳﺎﺳًﺎ ﻋﲆ ﻓﻜﺮة اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻳﺠﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻐﺮí ﻏž آﺑﻪ ﺑﺎﳌﺸﻜﻼت اﳌﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻟﺤﻴﺎة اﻷﺧﺮوﻳﺔ)اﻟﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ اﻷﻋﺒﺎء اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﺑﺘﻌﺒž ﻋﺒﺪ اﻟﻮﻫﺎب اﳌﺴžي(، ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺎﻟﺴﻌﺎدة اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ ﻫﻲ أﻫﻢ اﻟﺮﻛﺎﺋﺰ اﻟﺘﻲ وﺿﻌﺖ اﻟﺪوﻟﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺤﻘﻴﻘﻬﺎ. وﻳﺴﺘﺪل ýﺜﺎﱄ اﳌﺬﻫﺐ اﻟﱪاﻏìÈ واﻟﻠﻴﱪاﱄ jﻮذﺟ“ ﻳﻨﺪرﺟﺎن ﺗﺤﺖ ﻫﺬا اﻟﺘﱪﻳﺮ. ﻏﺎﻳﺔ اﻟﺪوﻟﺔ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻋﲆ اﻟﻨﻘﻴﺾ ﻣﻦ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻐﺮí، ﻳﻨﻈﺮ اﻟﻔﻜﺮ اﻻﺳﻼﻣﻲ إﱃ اﻟﺪوﻟﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ وﺳﻴﻠﺔ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ اﻟﻌﻬﺪ ﺑ“ اﻹﻧﺴﺎن واﻟﻠﻪ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ اﻷﻣﺎﻧﺔ واﻻﺳﺘﺨﻼف؛ إذ ﻳﻌﺪّ ﻛﻞ ﻓﺮد ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﺴﺆوﻻً ﻣﺴﺆوﻟﻴﺔ ﻛﺎﻣﻠﺔ ﺗﺠﺎه ﻧﻔﺴﻪ واﻵﺧﺮﻳﻦ واﻟﻜﻮن ﻛﻠﻪ. ﻟﺬﻟﻚ ﻓﻐﺎﻳﺔ اﻟﺪوﻟﺔ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم ﻫﻲ ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﻌﺪاﻟﺔ. وﻳﴪد أوﻏﻠﻮ ﻋﺪة إﺣﺎﻻت ﳌﻔﻜﺮﻳﻦ وﻓﻼﺳﻔﺔ وﻓﻘﻬﺎء ﻣﺴﻠﻤ“ ﻣﻦ ﻣﺸﺎرب ﻓﻜﺮﻳﺔ وﻣﺪارس ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ، ﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﺘﻔﻖ ﺟﻤﻴﻌﻬﺎ ﰲ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﺗﻠﻚ اﻟﻐﺎﻳﺔ، أﻣﺜﺎل اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ واﳌﺎوردي واﻟﻔﺎراí واﺑﻦ ﺑﺎﺟﻪ واﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ وﻧﻈﺎم اﳌﻠﻚ واﻟﻐﺰاﱄ واﺑﻦ رﺷﺪ. ﻓﻘﺪ رﻓﺾ اﻟﻔﺎراí واﻟﻐﺰاﱄ واﺑﻦ ﺑﺎﺟﻪ واﺑﻦ رﺷﺪ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻋﺰل اﻟﻔﺮد ﻋﻦ اﳌﺠﺘﻤﻊ رﻓﻀًﺎ ﺟﺎزﻣًﺎ، ﻧﻈﺮًا إﱃ اﳌﺴﻠﻤﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺮﺑﻂ ﺑ“ ﻛÈل اﻹﻧﺴﺎن وﻛÈل اﻟﺪوﻟﺔ، ﺑﻞ إن اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ ذﻫﺐ إﱃ أن ﻧﴫ اﻟﻠﻪ ﻟﻠﺪوﻟﺔ رﻫ“ ﻓﻘﻂ ﺑﻌﺪﻟﻬﺎ ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻛﻔﺮﻫﺎ. وﻻ üﻜﻦ ﻓﻬﻢ إﻗﺎﻣﺔ اﻟﻌﺪاﻟﺔ ﺑﺼﻔﺘﻬﺎ ﻏﺎﻳﺔ ﻟﻠﺪوﻟﺔ إﻻ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر ﻓﻜﺮة اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ واﻟﺘﺴﺎﻣﻲ اﻟﻮﺟﻮدي وﺗﻨﺰﻳﻪ اﻟﻠﻪ، وﻫﻮ اﻟﺬي üﺜّﻞ أﺳﺎﺳًﺎ ﻟﻠﻨﻈﺮة اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ. ﻟﺬﻟﻚ ﻳﺬﻫﺐ اﳌﺆﻟﻒ إﱃ أن ﻣﺜﺎﻟﻴﺔ اﻟﺪوﻟﺔ ﺗﺤﻘﻘﺖ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﰲ اﻟﺤﻘﺒﺔ اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ أو ﺣﻘﺒﺔ اﻟﺨﻠﻔﺎء اﻟﺮاﺷﺪﻳﻦ، ﺑﻴﻨÈ ß ﻳﺤﺪث ذﻟﻚ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﻐﺮí ﻣﻊ ﻣﺜﺎﻟﻴﺔ أﻓﻼﻃﻮن أو ﻫﻴﻐﻞ أو ﻛﺎﻧﻂ ﻣﺜﻼً. ﻳﺨﻠﺺ أوﻏﻠﻮ إﱃ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻳﻘﻮل ﻓﻴﻬﺎ: "ﻫﻨﺎك ﺗﻜﺎﻣﻞ ووﺿﻮح ﻟﻠﺼﻮرة اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻟﺼﻮرة اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم ﺣﺘﻰ ﻟﺪى اﻷﻣﻴ“ ﻣﻦ اﳌﺴﻠﻤ.“ ﻋﲆ اﻟﻨﻘﻴﺾ ﻣﻦ ذﻟﻚ، ﻧﺠﺪ أن اﻟﺘﻌﻘﻴﺪات اﳌﺒﻬﻤﺔ واﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ ﰲ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ- ﺧﺎﺻﺔ ﻓﻴÈ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺘﻘﺎرب اﳌﺴﺘﻮﻳﺎت أدت إﱃ اﻗﺘﺼﺎر اﻟﺘﻔﺴž اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ وﺑﺘﺠﺴﻴﺪ اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ - واﻟﺘﺄوﻳﻞ ﻋﲆ ﺻﻔﻮة رﺟﺎل اﻟﺪﻳﻦ داﺧﻞ اﳌﺆﺳﺴﺔ اﻟﻜﻨﺴﻴﺔ، وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻋﺪم اﻧﺘﺸﺎر اﻟﺘﱪﻳﺮ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻋﻘﻴﺪة وﺟﻮدﻳﺔ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ، ﻣÈ أدى إﱃ ﺿﻌﻒ اﻟﺼﻠﺔ اﳌﻌﺮﻓﻴﺔ ﺑ“ اﻟﻼﻫﻮت واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ، وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻋﻠﻤﻨﺔ اﳌﻌﺮﻓﺔ واﻟﺤﻴﺎة. أﻣّﺎ ﰲ اﻟﺤﻘﺒﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻓﻘﺪ ﺧﺮﺟﺖ ﻫﺬه اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻣﻦ داﺋﺮة اﻟﻐﻤﻮض اﳌﻮﺟﻮدة ﻓﻴÈ ﺑ“ اﳌﺴﺘﻮﻳ“ اﻟﻮﺟﻮدي واﻟﺴﻴﺎﳼ ﰲ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ، وﻛﻮﻧﺖ ﻗﺎﻋﺪة ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻦ اﻹüﺎن ﻟﺘﱪﻳﺮ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺴﻴﺎﳼ ﻋﲆ أﺳﺲ ﻋﻠÈ ﻧﻴﺔ دﻧﻴﻮﻳﺔ")ص 37 (.

ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺷﺮﻋﻴﺔ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ

ﻳﺤﺎول أوﻏﻠﻮ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻫﺬه اﻟﻨﻘﻄﺔ إﺑﺮاز ﺗﺄﺛž اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﰲ ﻗﻀﻴﺔ اﻟﴩﻋﻴﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ، ﻓﻬﻮ ﻳﻘﺎرن ﺑ“ دور اﻟﱪﳌﺎن ﺑﺼﻔﺘﻪ ﻣﺼﺪرًا ﻟﻠﴩﻋﻴﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻐﺮí وﻣﺒﺪأ اﻟﺸﻮرى ﺑﺼﻔﺘﻪ أﺳﺎﺳًﺎ ﻟﺘﻠﻚ اﻟﴩﻋﻴﺔ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ. ﻓﻔﻲ اﻟﻔﱰة اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ، ﺗﻢ ﻋﺰل ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﺘﴩﻳﻊ اﻟﺴﻴﺎﳼ ﻋﻦ اﻟﻘﻴﻢ اﳌﻌﻴﺎرﻳﺔ اﻟﺴÈوﻳﺔ ﻣﻦ ﺧﻼل إﻧﻜﺎر ﻓﻜﺮة "اﳌﻌﺎﻳž اﻷﺑﺪﻳﺔ"، ﻟﺬﻟﻚ أﺻﺒﺤﺖ اﳌﺸﺎرﻛﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ وﻣﻬﻤﺔ اﻟﱪﳌﺎن واﻟﺪﺳﺘﻮر وﻏžﻫﺎ ﻣﻦ اﻹﺟﺮاءات اﳌﺆﺳﺴﻴﺔ ﰲ اﻟﴩﻋﻴﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺗﻨﺒﻊ ﻣﻦ إﻃﺎر ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﲆ رد اﳌﻌﺮﻓﺔ واﻟﻘﻴﻢ إﱃ ﻣﺼﺎدر إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ)ﻋﻠﻤﻨﺔ اﳌﻌﺮﻓﺔ واﻟﻨﻈﻢ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ.(ﺑﻴﻨÈ ﻋﲆ ﺧﻼف ذﻟﻚ، ﻳﻌﺘﻤﺪ اﻟﺘﴩﻳﻊ اﻟﺴﻴﺎﳼ واﻟﴩﻋﻴﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴ“ ﻋﲆ ﻣﻌﺎﻳž أﺑﺪﻳﺔ وﺛﺎﺑﺘﺔ أي إﻧﻬÈ ﻳﺮﺗﺒﻄﺎن ýﺮﺟﻌﻴﺔ ﻗﻴﻤﻴﺔ ﻧﻬﺎﺋﻴﺔ وﻣﻄﻠﻘﺔ. وﻳﺴﺘﺪل أوﻏﻠﻮ ﻫﻨﺎ ﺑﺎﺑﻦ رﺷﺪ، إذ ﻳﻘﻮل: "إن ﻛÈل اﻟﴩﻳﻌﺔ وﺗﻔﻮﻗﻬﺎ ﻋﲆ اﻟﻘﻮاﻧ“ اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ ﻣﺴﺘﻤﺪ ﻣﻦ ﻃﺒﻴﻌﺘﻬﺎ اﻟﺴÈوﻳﺔ، اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻳﺒ“ ﻛﻴﻒ أن ﻓﻜﺮﺗﻪ ﻋﻦ اﻟﴩﻋﻴﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺗﻨﻄﻮي ﻋﲆ ﺑﻌﺪ ﻣﻌﺮﰲ ﻣﺤﺪد وﺟﻮدﻳًﺎ")ص 41 (. وﻫﻜﺬا ﻓﺈن ﻣﺒﺪأ اﻟﺸﻮرى ﻟﻴﺲ ﻣﺠﺮد ﺿÈ ن ﳌﺸﺎرﻛﺔ اﻟﻨﺎس ﰲ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ، ﺑﻞ إﻧﻪ أداة ﻣﻬﻤﺔ ﳌﻨﻊ اﻟﻄﻐﻴﺎن، وﻫﺬا أﻣﺮ ﻳﻨﺴﺠﻢ ﻣﻊ ﻓﻜﺮة اﻟﺘﺴﺎﻣﻲ اﻟﻮﺟﻮدي ﺣﻴﺚ اﻟﻠﻪ ﻫﻮ اﳌﻄﻠﻖ اﻷوﺣﺪ.

ج. اﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ وﻧﻈﺮﻳﺎت اﻟﻘﻮة

ﻳﺮﺻﺪ أوﻏﻠﻮ ﰲ ﻫﺬه اﻟﻨﻘﻄﺔ اﻟﺘﺒﺎﻳﻦ ﰲ اﻟﺮؤى اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ واﻹﺳﻼﻣﻴﺔ، ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﱪﻳﺮ اﻟﻘﻮة اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻋﱪ ﻧﻘﻄﺘ“؛ ﺗﺘﺼﻞ اﻷوﱃ ýﺼﺎدر اﻟﻘﻮة وﺗﺮﺗﺒﻂ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ Èýرﺳﺔ اﻟﻘﻮة. ﻣﺼﺎدر اﻟﻘﻮة وﻣË رﺳﺘﻬﺎ ﰲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺗﺘﻌﺪد ﻣﺼﺎدر اﻟﻘﻮة ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻐﺮí ﺗﺒﻌًﺎ ﻟﻠﺘﻄﻮر اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ اﻟﺬي ﺷﻬﺪه اﻟﻐﺮب؛ ﻓﻤﻔﻬﻮم اﻟﻘﻮة أﺧﺬ ﻋﺪة دﻻﻻت ﻋﲆ ﻃﻮل اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﻐﺮí، ﻓﻔﻲ اﻟﻴﻮﻧﺎن اﻟﻘﺪüﺔ ﻛﺎن اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻣﻊ أﻓﻼﻃﻮن ﻣﺜﻼً ﻋﻦ اﻟﻘﻮة اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ، ﺑﻴﻨÈ أﺧﺬ اﻟﺮوﻣﺎن ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻘﻮة ﻋﲆ دﻻﻟﺘﻪ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﴫف "اﻟﻘﻮة اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ." أﻣّﺎ ﰲ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻮﺳﻄﻰ ﻓﻘﺪ أﺧﺬ اﳌﻨﻈﺮون ﺑﺎﳌﻔﻬﻮم اﻟﺮوﻣﺎ• ﻋﻦ اﻟﻘﻮة اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻛÈ ﺗﺤﺪده ﻣﺼﺎدرﻫﺎ، وأﺧﺬوا ﺑﺎﳌﻔﻬﻮم اﻟﻴﻮﻧﺎ• ﻋﻦ اﻟﻘﻮة ﻛÈ ﺗﺤﺪد ﻏﺎﻳﺘﻬﺎ. ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺎﻟﻔﻬﻢ اﳌﺴﻴﺤﻲ ﻟﻠﻘﻮة ﺟﻤﻊ دﻻﻻت ﻣﺘﻌﺪدة ﻟﻠﻤﻔﻬﻮم، وﻳﻌﱪ أوﻏﻠﻮ ﻋﻦ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﺑﺎﻟﻘﻮل: " اﺳﺘﻬﺪﻓﺖ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ دﻋﻢ ﺻﻮر اﻟﻘﻮة اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ اﻟﻜﺜžة اﳌﻮﺟﻮدة ﺟﻨﺒًﺎ إﱃ ﺟﻨﺐ، ﺳﻮاء ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى اﳌﺆﺳﺴﺎت اﻻﺟﺘÈﻋﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ أو ﻋﲆ اﳌﺴﺘﻮى اﻟﻨﻈﺮي ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﺘﻮازن ﺑ“ ﻫﺬه اﻟﺼﻮر، ﺑﺪﻻً ﻣﻦ إﻋﺎدة ﺗﻨﻈﻴﻤﻬﺎ ﰲ ﺑﻨﺎء ﻣﺘﺪرج ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﱪﻳﺮ وﺟﻮدي، وﻟﻬﺬا أﻣﻜﻦ ﻟﻠﻔﻬﻢ اﻟﺮوﻣﺎ• ﻟﻠﻘﻮة اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ - اﻟﺒﻌﻴﺪ šﺎﻣًﺎ ﻋﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﻮﺟﻮد - أن ﻳﻈﻬﺮ وﻳﺆﺛﺮ ﰲ اﻟﺘﻔﺴž اﻟﻼﻫﻮì اﳌﺴﻴﺤﻲ، ﻓﻈﻬﺮ ﺑﺴﻬﻮﻟﺔ ﻛﻤﻠﻤﺢ ﺟﻮﻫﺮي ﰲ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺑﺪأت اﻟﻘﻮة اﻻﺟﺘÈﻋﻴﺔ/ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻻﺟﺘÈ ﻋﻴﺔ/ اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﰲ زﻋﺰﻋﺔ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺒﺎﺑﻮﻳﺔ ﻛﺮﻣﺰ ﻟﻬﻴﻜﻞ اﻟﻘﻮة ﰲ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻮﺳﻄﻰ")ص 45 (. أﻣّﺎ ﰲ اﻟﻔﱰة اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ وﺗﺒﻌًﺎ ﻟﺬﻟﻚ، ﻓﻘﺪ ﺑﻨﻲ ﻓﻬﻢ اﻟﻘﻮة اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻋﲆ اﻟﻔﻬﻢ اﻟﺮوﻣﺎ•، إذ ﻇﻬﺮت اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻣﻊ ﻣﻴﻜﺎﻓﻴﻠﲇ وš ﺖ ﻋﻘﻠﻨﺔ اﻷﺧﻼق، ﻓﺄﺻﺒﺢ اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ ﻣﺮﻛﺰ اﻟﻮﺟﻮد. وﻳﻨﺒﻪ أوﻏﻠﻮ إﱃ أن ﺑﻌﺾ اﻻﺧﺘﻼﻓﺎت اﻟﺘﻲ ﻧﺸﻬﺪﻫﺎ اﻟﻴﻮم ﰲ اﻟﻐﺮب ﻓﻴÈ ﻳﺨﺺ ﺗﻔﺴž اﻟﻘﻮة ﺗﺮﺟﻊ أﺳﺎﺳًﺎ إﱃ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺗﻘﻨﻲ وﻟﻴﺲ إﱃ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻓﻠﺴﻔﻲ؛ ﻓﻤﺜﻼً ﻳﻔﴪ ﻛﻞ ﻣﻦ ﻣﻴﻠﺰ ودال وﻓﻴﱪ اﻟﻘﻮة ﻋﲆ أﺳﺎس اﻟﻌﻼﻗﺎت، ﺑﻴﻨÈ ﻳﺬﻫﺐ ﻫﻮﺑﺰ وﻻﺳﻮﻳﻞ وﻛﺎﺑﻼن إﱃ ﺗﻔﺴžﻫﺎ ﺑﻔﻜﺮة اﻟﺘﻤﻠﻚ، ﻟﻜﻦ ﻛﻼ اﻟﺘﻔﺴžﻳﻦ ﰲ اﳌﺤﺼﻠﺔ ﻳﻔﺘﻘﺪ إﱃ أﺳﺎس ﻧﻈﺮي وﺟﻮدي. وﻳﻔﴪ أوﻏﻠﻮ اﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﳌﻮﺟﻮدة ﰲ اﻟﻐﺮب اﻟﻴﻮم ﺑﺎﻟﻌﻮدة إﱃ اﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻃﺒﻌﺖ ﺗﺎرﻳﺨﻪ. وﻻ ﻳﻌﻨﻲ اﳌﺆﻟﻒ ﺑﺎﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺗﻌﺪد اﻷﻓﻬﺎم ﻟﻠﻤﻄﻠﻖ اﻟﺪﻳﻨﻲ، ﺑﻞ إن اﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ ﻫﻨﺎ ﻫﻲ ﺗﻌﺪدﻳﺔ اﳌﻄﻠﻖ أﺳﺎﺳًﺎ، ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﱰاﺗﺒﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻃﺒﻌﺖ اﻟﻌﻘﻴﺪة اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ)ﻓﻜﺮة اﻟﺘﺜﻠﻴﺚ.(ﻓﻜﻞ اﻟﺨﺼﺎﺋﺺ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ واﻟﻘﻴﻤﻴﺔ واﳌﻨﻬﺠﻴﺔ ﻟﻠﻤﺬﻫﺐ اﻟﺘﻌﺪدي اﻟﺴﻴﺎﳼ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ üﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ اﻣﺘﺪادات ﺣﺪﻳﺜﺔ ﻟﻠﺘﻌﺪدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﻘﺪüﺔ أو اﻻﺑﻴﻘﻮرﻳﺔ أو اﻻﺳﺘﻘﺮاء اﻷرﺳﻄﻲ. ﻣﺼﺎدر اﻟﻘﻮة وﻣË رﺳﺘﻬﺎ ﰲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻋﲆ اﻟﻨﻘﻴﺾ ﻣﻦ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻐﺮí، ﻳﺠﺪ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺗﺴﻮﻳﻐًﺎ ﻟﻔﻜﺮة اﻟﻘﻮة ﻳﺘﻤﺮﻛﺰ ﺣﻮل اﻟﻠﻪ، إذ üﺜّﻞ اﻟﺨﻠﻔﻴﺔ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻟﻠﺘﻌﺪدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ - اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ووﺣﺪة اﳌﺆﺳﺴﺔ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻹﺳﻼﻣﻲ. ذﻟﻚ أن اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺗﻔﱰض وﺟﻮد ﺻﻠﺔ وﺛﻴﻘﺔ ﺑ“ اﻟﺘﺴﺎﻣﻲ اﻟﻮﺟﻮدي واﻟﻘﻮة اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ إن ﻣÈرﺳﺔ أو ﺗﻨﻈž ا. ﻟﻬﺬا ﻻ ﺗﻮﺟﺪ - ﺑﺤﺴﺐ أوﻏﻠﻮ أي ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻋﲆ اﻹﻃﻼق ﺗﻘﺮﻳﺒًﺎ - ﰲ اﻟﱰاث اﻟﺴﻴﺎﳼ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻟﺘﱪﻳﺮ اﻟﻘﻮة اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻣﻦ دون اﻟﺮﺟﻮع إﱃ اﻟﺒﻌﺪ اﻟﻮﺟﻮدي. وﺑﻨﺎء ﻋﲆ ﻛﻞ ذﻟﻚ، ﻳﺬﻫﺐ اﳌﺆﻟﻒ إﱃ أن ﻓﻜﺮة رﺟﻮع اﻟﻘﻮة واﻟﺴﻠﻄﺔ ﺑﺄﻛﻤﻠﻬﺎ إﱃ اﻟﻠﻪ ﺗﻮﺣﻲ ﺑﺄن اﻟﻘﻮة ﰲ ﺻﻮرﻫﺎ اﳌﺎدﻳﺔ اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ أو وﺿﻌﻴﺘﻬﺎ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻋﲆ اﻷرض ﺗﺒﻘﻰ ﻣﺆﻗﺘﺔ وﻧﺴﺒﻴﺔ، وﻫﻜﺬا ﻓﺈن ﻣÈ رﺳﺘﻬﺎ ﻻ ﺗﺘﻢ إﻻ ﺑﻌﺪ ﺗﱪﻳﺮﻫﺎ ﺑﺎﻟﺮﺟﻮع إﱃ ﻗﻮة اﻟﻠﻪ اﳌﻄﻠﻘﺔ. ﻫﻜﺬا ﻧﺠﺪ أن اﳌÈرﺳﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ)ﻣÈرﺳﺔ اﻟﻘﻮة(ﺗﺘﻢ ﺑﻨﺎء ﻋﲆ ﻣﺒﺪأ اﻟﺘﻌﺎون اﳌﺒﻨﻲ ﻋﲆ ﻣﻔﻬﻮم اﻷﺧﻮة ﻛÈ ﺣﺪده اﻟﻘﺮآن.

د. اﻟﻤﺮﻛﺰﻳﺔ واﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ ﻓﻲ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺴﻴﺎﺳﻲ

ﻳﺤﺎول اﳌﺆﻟﻒ ﰲ ﻫﺬه اﻟﻨﻘﻄﺔ أن ﻳﻔﴪ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﰲ ﻇﻞ ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﺑ“ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﻐﺮí واﻟﻮاﻗﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻧﻄﻼﻗًﺎ ﻣﻦ اﻟﻨﻘﻄﺔ ذاﺗﻬﺎ؛ أي اﻟﺘﺒﺎﻳﻦ ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﺮؤى اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ. وﻳﻠﺨﺺ أوﻏﻠﻮ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﺑﺎﻟﻘﻮل: "ﻳﻜﺸﻒ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ ﻋﻦ اﺳﺘﻤﺮار وﺗﻌﺎﻳﺶ ﻛﺜž ﻣﻦ اﻟﺜﻘﺎﻓﺎت اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ واﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻋﲆ ﻣﺪى ﻗﺮون ﺗﺤﺖ ﺣﻜﻢ اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ، ﻋﲆ ﺣ“ ﻧﺠﺪ أن اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﳌﺘﺴﺎﻣﺤﺔ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﺴﻴﺎﳼ اﻟﻐﺮí ﻧﺘﺎج ﻟﻠﻔﱰة اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻓﻘﻂ، اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻳﻮﺿﺢ أن اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑ“ ﻫﺬﻳﻦ اﻟﺒﻨﺎءﻳﻦ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴ“ اﻟﺒﺪﻳﻠ“ ﻟﻴﺴﺖ ﻋﻼﻗﺔ ﻣﺮاﺣﻞ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ، وﻟﻜﻨﻬﺎ ﻋﻼﻗﺔ ﻧﺎﺑﻌﺔ ﻣﻦ ﺛﻘﺎﻓﺎت ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ وﺗﺼﻮرات ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ šﺜّﻞ اﻣﺘﺪادًا ﻟﺮؤﻳﺘ“ ﺑﺪﻳﻠﺘ“ ﻟﻠﻌﺎß ")ص 55 (. اﳌﺮﻛﺰﻳﺔ واﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﰲ اﻟﻐﺮب ﻳﻮﺿﺢ أوﻏﻠﻮ أن ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ اﻟﺪوﻟﺔ ﰲ اﻟﱰاث اﻟﻐﺮí ß ﺗﺘﺄﺳﺲ ﻋﲆ أﺳﺲ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺗﺘﺼﻞ ﺑﺮؤﻳﺔ وﺟﻮدﻳﺔ ﻣﻔﺎرﻗﺔ ﻟﻠﻌﺎß، ﺑﻞ إﻧﻬﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻇﺮوف ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻃﺎرﺋﺔ. وﻳﴬب ﻣﺜﺎﻻً ﺑﻔﻠﺴﻔﺔ "ﻫﻮﺑﺰ" اﻟﺘﻲ

ﺗﺆﻣﻦ ﺑﻮﺣﺪة اﳌﺆﺳﺴﺔ اﻧﻄﻼﻗًﺎ ﻣﻦ اﻟﺤﺎﺟﺔ اﳌﻠﺤﺔ)ﰲ ﻋﴫه(إﱃ اﻟﻨﻈﺎم واﻟﻮﺣﺪة ﺗﻔﺎدﻳًﺎ ﻟﻼﺿﻄﺮاب واﻟﻔﻮﴇ، وﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮة ﻟﻬﺎ ﻣﱪراﺗﻬﺎ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ إذا ﻣﺎ ﻓﴪﻧﺎﻫﺎ اﺳﺘﻘﺮاﺋﻴًﺎ. أﻣّﺎ ﻓﻴÈ ﻳﺨﺺ اﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ، ﻓž دﻫﺎ إﱃ أﻣﺮﻳﻦ: اﻷول ﻳﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﻟﺜﻮرة اﻟﺼﻨﺎﻋﻴﺔ، ﺣﻴﺚ اﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻣﺠﺮد ﺗﻌﺒž ﻋﻦ واﻗﻊ ﻣﺘﻐž ﻳﺤﻤﻞ ﺗﺰاﻳﺪًا ﻟﻠﻤﻨﻈÈت واﻟﺮواﺑﻂ اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ. واﻟﺜﺎ• ﻫﻮ ارﺗﺒﺎط اﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺑﻌﺪم وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ üﺜّﻞ ﻣﺮﺟﻌﻴﺔ ﻧﻬﺎﺋﻴﺔ، وﺑﻨﺎء ﻋﻠﻴﻪ ﻓﺎﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻧﺘﺎج ﻟﻠﺘﻌﺪدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺳﻮاء ﰲ اﻟﻴﻮﻧﺎن اﻟﻘﺪüﺔ)ﺗﻌﺪد اﻵﻟﻬﺔ(أو ﰲ اﻟﻔﱰة اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ)ﺗﻌﺪد اﳌﻄﻠﻖ.(اﳌﺮﻛﺰﻳﺔ واﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم ﺗﻘﻮم وﺣﺪة اﳌﺆﺳﺴﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﺤﺴﺐ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﻋﲆ وﺟﻮد ﺻﻠﺔ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺑ“ اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﳌﺘﻤﺜﻠﺔ ﺑﺎﻟﺘﻮﺣﻴﺪ واﻟﻮﺣﺪة اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ. ﻟﻜﻦّ ذﻟﻚ ﻻ ﻳﻠﻐﻲ وﺟﻮد ﺗﻌﺪدﻳﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ وﺣﺘﻰ دﻳﻨﻴﺔ داﺧﻞ اﻟﻮﺣﺪة اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ؛ إذ ﻫﻨﺎك وﺣﺪة ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻣﻊ وﺟﻮد ﺗﻌﺪد اﻟﺠÈﻋﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ، ﻛÈ أن اﻟﺘﻘﺴﻴﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻟﻠﻤﺤﻜﻮﻣ“ ﻛﺎن أﻓﻘﻴًﺎ وﻟﻴﺲ ﻫﺮﻣﻴًﺎ. وﻳﻨﻌﻜﺲ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﻋﲆ اﻟﻮاﻗﻊ واﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳ“ ﰲ اﻹﺳﻼم؛ ﻓﺎﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ - اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﰲ اﻟﺘﻘﺴﻴﻢ اﻷﻓﻘﻲ ﺗﺘﻄﻠﺐ ﻋﻘﻠﻴﺔ اﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ ﺗﻠﻐﻲ اﻟﻔﺮق ﺑ“ اﻻﻗﺘﺼﺎد اﳌﻌﻴﺎري واﻻﻗﺘﺼﺎد اﻟﻮﺿﻌﻲ، ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺘﻢ ﺗﻮﺟﻴﻪ اﻟﺜﺎ• اﻧﻄﻼﻗًﺎ ﻣﻦ اﻷول اﻟﺬي ﻳﻜﻮن ﻣﺒﻨﻴًﺎ ﻋﲆ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ، وﻳﻌﻄﻲ ﻣﺜﺎﻻً ﺑﺎﻟﺰﻛﺎة اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺪ ﺣﻘًﺎ ﻟﻠﻔﻘž ﻋﲆ اﻟﻐﻨﻲ. ﻫﻜﺬا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﻛÈ ﻳﻘﻮل أوﻏﻠﻮ ﻫﻲ: "أن أدت اﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ - اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ اﻟﻘﺎÖﺔ ﻋﲆ ﻗﻮة ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻣﺤﺪدة وﺟﻮدﻳًﺎ إﱃ ﺗﻌﺪدﻳﺔ ﻗﺎﻧﻮﻧﻴﺔ ﻧﻈﺮًا ﻟﻮﺟﻮد ﺛﻘﺎﻓﺎت أﺻﻠﻴﺔ، ﻛÈ أدت إﱃ ﺗﻮﺣﻴﺪ اﳌﺆﺳﺴﺔ ﻧﻈﺮًا ﻟﻠﺪور اﳌﻬﻢ اﻟﺬي ﺗﻘﻮم ﺑﻪ اﻟﺪوﻟﺔ ﰲ إﻗﺎﻣﺔ اﻟﻌﺪاﻟﺔ ﰲ ﻛﻞ أﻧﺤﺎء اﻟﻌﺎß ")ص 57، 58 (. وﻳﻨﻬﻲ اﳌﺆﻟﻒ ﻫﺬا اﻟﻔﺼﻞ ﺑﺴﺆال: "ﻫﻞ ﺳﺘﺘﺤﻮل اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ إﱃ ﺑﻨﻴﺔ اﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ اﻻﺟﺘÈﻋﻴﺔ/ اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ؟" وﻳﺠﻴﺐ ﺑﺎﻟﻘﻮل: "إن ﻫﺬا اﻟﺴﺆال وﺟﺐ ﺗﻘﻴﻴﻤﻪ ﻣﻦ ﺧﻼل 'اﻟﻨﻈﺮة إﱃ اﻟﻌﺎ'ß، ﻻ ﻣﻦ ﺧﻼل اﺳﱰاﺗﻴﺠﻴﺎت اﻟﺘﺤﻮل اﳌﺆﺳﴘ اﳌﻔﺮوﺿﺔ ﻋﲆ اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺼﻔﻮة اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﳌﺴﺘﻐﺮﺑﺔ")ص 58 (.

ه. اﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺔ واﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ ﻓﻲ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﻫﻴﻜﻞ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺪوﻟﻲ

ﻳﺪور ﻫﺬا اﻟﻔﺼﻞ ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم اﻷﻣّﺔ اﻟﺬي ﻳُﻌﺪّ ﻣﻔﻬﻮﻣًﺎ إﺳﻼﻣﻴًﺎ أﺻﻴﻼً ﺗﺴﺘﺤﻴﻞ ﺗﺮﺟﻤﺘﻪ إﱃ ﻟﻐﺎت أﺧﺮى، ﻓﺎﻷﻣّﺔ ﰲ اﻟﺘﺼﻮر اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﺠﺘﻤﻊ ﻣﻔﺘﻮح أﻣﺎم أي إﻧﺴﺎن ﺑﻐﺾ اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ أﺻﻠﻪ أو ﺟﻨﺴﻪ أو ﻟﻮﻧﻪ ﺑﴩط أن ﻳﻘﺒﻞ اﳌﺴﺆوﻟﻴﺔ، ﻓﻬﻲ أﺳﺎس ﺗﺤﺪﻳﺪ اﻟﻬﻮﻳﺔ وﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻻﺟﺘÈﻋﻴﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻌﻴﺸﻬﺎ اﳌﺴﻠﻢ داﺧﻞ ﺑﻴﺌﺔ اﺟﺘÈ ﻋﻴﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ. وﻳﺆﻛﺪ اﳌﺆﻟﻒ أن ﻣﻔﻬﻮم اﻷﻣّﺔ ﻳﺮﺗﺒﻂ ﻧﻈﺮﻳًﺎ وﻣﻨﻄﻘﻴًﺎ وﻋﻤﻠﻴﺎQ ﺑﺎﻵﻳﺔ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ "إن ﻫﺬه أﻣّﺘﻜﻢ أﻣّﺔ واﺣﺪة وأﻧﺎ رﺑﻜﻢ ﻓﺎﻋﺒﺪون." ﺑﻴﻨÈ ﺗﺘﺄﺳﺲ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻻﺟﺘÈﻋﻴﺔ داﺧﻞ اﻟﺪوﻟﺔ ﰲ اﻟﻐﺮب ﻋﲆ اﳌﻮاﻃﻨﺔ، وﻳﺮﻓﺾ اﻟﻔﻬﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ – ﺑﺤﺴﺐ اﳌﺆﻟﻒ - ﻫﺬا اﳌﻌﻴﺎر ﻷﻧﻪ ﺧﺎرج ﻋﻦ إرادة اﻟﻨﺎس. وﻗﺪ ﺟﺎءت ﻓﻜﺮة اﳌﻮاﻃﻨﺔ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻠﺘﻄﻮر اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﰲ اﻟﻐﺮب؛ أي إﻧﻬﺎ ﻧﺘﻴﺠﺔ واﻗﻌﻴﺔ وﻟﻴﺴﺖ ﻧﺘﺎج ﺑﻨﺎء ﻧﻈﺮي ﻳﺘﺼﻞ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ وﺟﻮدﻳﺔ ﻣﺘﻨﺎﺳﻘﺔ ﻛÈ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ اﻹﺳﻼم. ﻓﻘﺪ اﻧﺘﻘﻞ اﻟﻐﺮب ﻣﻦ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺪوﻟﺔ - اﳌﺪﻳﻨﺔ إﱃ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺪوﻟﺔ - اﻷﻣّﺔ، وذﻟﻚ ﺑﻈﻬﻮر اﻟﻘﻮﻣﻴﺎت واﻧﻬﻴﺎر اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي ﺑﺄوروﺑﺎ وﻇﻬﺮ ﻧﻈﺎم ﺟﺪﻳﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺎﻋﺪﺗﻪ اﻟﻘﻴﻤﻴﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﱪوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﻴﺔ، وﻗﺎﻋﺪﺗﻪ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻫﻲ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻏﺎﻟﻴﻠﻴﻮ ﻋﻦ اﻟﺤﺮﻛﺔ، وﻗﺎﻋﺪﺗﻪ اﻻﺟﺘÈ ﻋﻴﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﺴﻴﺎدة اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ اﳌﻄﻠﻘﺔ ﻟﻠﻤﻠﻜﻴﺔ داﺧﻞ ﺣﺪود إﻗﻠﻴﻤﻴﺔ ﻣﻌﻴّﻨﺔ، وﻗﺎﻋﺪﺗﻪ اﻻﺟﺘÈﻋﻴﺔ اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ ﻫﻲ اﻟﺮوح اﻟﺘﺠﺎرﻳﺔ. ﻫﺬا اﻟﻨﻈﺎم ﺳﻴﺘﻐž ﻫﻮ اﻵﺧﺮ ﺗﺒﻌًﺎ ﻟﻠﺘﻄﻮر اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ. وﻫﻜﺬا ﻓﺎﻟﻨﻈﺎم اﻟﺪوﱄ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ اﻟﻨﻈﺮ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻳﻘﻮم ﻋﲆ اﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ اﳌﺘﻐžة ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار ﺑﻴﻨÈ ﻳﻘﻮم اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺪوﱄ ﰲ اﻹﺳﻼم ﻋﲆ ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ دار اﻹﺳﻼم)اﻷﻣّﺔ(ودار اﻟﻜﻔﺮ. وﻳﻨﺒﻪ اﳌﺆﻟﻒ إﱃ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑ“ اﳌﻔﻬﻮﻣ“ ﻟﻴﺴﺖ ﻛÈ ﺣﺪدﻫﺎ ﺑﻌﺾ اﳌﺴﺘﴩﻗ“، ﺑﻞ إن ﻣﺎ ﻳﺠﻤﻊ اﻟﺪارﻳﻦ ﻟﻴﺲ ﻫﻮ اﻟﺤﺮب داÖًﺎ، ﺑﻞ إن اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻟﺪاÖﺔ ﰲ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺪوﻟﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﺴﻼم، وﺗﺒﻘﻰ اﻟﺤﺮب ﺣﻼًاﺿﻄﺮارﻳًﺎ أو اﺳﺘﺜﻨﺎء. وﻳﺨﺘﻢ أوﻏﻠﻮ ﻫﺬا اﻟﻔﺼﻞ ﻣﱪزًا أن ﻫﺬا اﻟﺘﺒﺎﻳﻦ راﺟﻊ إﱃ ﺗﺒﺎﻳﻦ اﻟﺮؤى اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ واﻹﺳﻼﻣﻴﺔ، ﻓﻴﻘﻮل: "ﻟﻘﺪ ﺟﺎءت ﻛﻞ ﻫﺬه اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ واﻟﺘﺼﻨﻴﻔﺎت ﻟﻠﻨﻈﺎم اﻟﺴﻴﺎﳼ ﻛﻨﺘﻴﺠﺔ ﻣﺒﺎﴍة ﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻟﻠﻌﺎß اﻟﻘﺎÖﺔ ﻋﲆ ﻋﻼﻗﺔ وﻃﻴﺪة ﺑ“ اﻟﺘﺼﻮر اﻟﻮﺟﻮدي واﻟﺘﺼﻮر اﻟﺴﻴﺎﳼ، أﻣّﺎ 'اﻷﻣّﺔ - اﻟﺪوﻟﺔ' اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻓﻬﻲ - ﻋﲆ ﻧﺘﺎج ﻋﻠȕ ﻣﺤﺾ ﻧﺸﺄ ﻣﻦ ﺗﺼﻮر ﻣﺤﺪد ﻟﻠﻌﺎß اﻟﻨﻘﻴﺾ -، ﻳﺆدي إﱃ ﻗﻄﻊ ﺟﺴﻮر اﻟﺼﻠﺔ ﺑ“ اﻟﺘﻨﺎول اﻟﻮﺟﻮدي واﻟﻮﻋﻲ اﻟﺴﻴﺎﳼ")ص (.63