Manifestations of the Philosophical Presence of al-Andalus in Contemporary Arab Culture

Authors

  • Author

  • Mohamed el-Misbahi

DOI:

https://doi.org/10.31430/sprf3679

Keywords:

Andalusian, Arab Culture, Reason, Enlightenment

Abstract

The distinguishing feature of the Andalusian philosophical model is its openness to all forms of rational thought – evidential, doctrinal, jurisprudential, historical and mystical – by virtue of its dialectical nature and its propensity for dialogue in search of common ground. Some cultural currents in the contemporary Arab world feel that drawing upon the Andalusian model is not enough, and that it is imperative to open up a new model developed through the needs of the present. Yet, Andalusian rationality did not limit itself to considering reason alone to be the natural light that illuminates both our inner being and the world; it was also open to the light of faith and soulful passion, of history and urbanity. The Andalusian model teaches us that we need to take advantage of multiple sources of enlightenment.

References

  1. عبد الله العروي، الأيديولوجيا العربية المعاصرة، ط 2 (بيروت؛ الدار البيضاء: المركز الثقافي العربي، 9991)، ص.43
  2. المصدر نفسه، ص.49
  3. من المعلوم أن تأثير النموذج النهضوي الأندلسي في النهضة الأوروبية كان أكبر كثيرًا من تأثيره في النهضة العربية الحديثة، حيث استطاع أن يُساهم في بعث نهضات أوروبية تجريبية منذ القرن الثاني عشر في مجالات العلوم الطبيعية والطبية والصيدلية والفلسفية. فقد تعرفت أوروبا على أرسطو وأبوقراط وجالينوس وبطليموس من خلال ابن باجة وابن طفيل وابن رشد والبطروجي... إلخ.
  4. Miguel Cruz Hernández, Filosofí a hispano-mulsulmana , Asociación Española para el Progreso de las Ciencias. His- toria de la filosofía española, 2 vols. (Madrid: [s. n.], 1957), pp.40-42; Historia del pensamiento en el mundo islámico , Alianza Universidad. Textos; 28-29, 2 vols. (Madrid: Alianza Editorial, 1981), pp. 127-129, and Averroes: un andalusí universal , Distancia, I (Madrid: UNED, 1987).
  5. أبو الوليد محمد بن أحمد بن رشد، تهافت التهافت، تحقيق موريس بويج، ط 2 (بيروت: دار المشرق، 9871)، ص.451
  6. عن تنويه ابنرشد بموقع الأندلس الجغرافي بقوله: "وبلادنا هذه هي في الحر والبرد متوسطة بين بلاد جالينوس وبلاد الرازي". انظر: أبو الوليد محمد بن أحمد بن رشد، الكليات في الطب، تحقيق وتعليق سعيد شيبان وعمار طالبي؛ مراجعة أبو شادي الروبي؛ تصدير إبراهيم بيومي مدكور (القاهرة: المجلس الأعلى للثقافة، 9891)، ص.365
  7. التقى في تعريفه هذا للإنسان بفيلسوف أندلسي آخر هو السِّيد البطليوسي (444– 521 ه 1052/ – 7112 م) الذي قال إن " منتهى علم الإنسان هو منتهى ذاته ". انظر: أبو محمد عبد الله البطليوسي، الحدائق في المطالب العالية الفلسفية العويصة، قدم له عبد الرحمن اليافي؛ اعتنى به محمد رضوان الداية (دمشق: دار الفكر، 988.62 لكن إذا كان العلم بالذات هو العلم 1)، ص بالموضوع، كما سيقول ابن رشد، فإن فيلسوفا أندلسيًا آخر هو ابن ميمون 1135(– 0412) سيركز في تعريفه للإنسان على فعل التعقل لا على موضوعه، حينما قال إن "كل عقل، فعلُه هو ذاته". انظر: أبو عمران موسى بن عبيد الله بن ميمون، دلالة الحائرين، تحقيق حسن آتاي (بيروت: مكتبة الثقافة الدينية، [د. ت.])، ص 8.16 ط 6 (الدار البيضاء: المركز الثقافي العربي، 9931)، ص 1.74
  8. عبد الله العروي، حوار في: النهضة، العدد 8 (0142)، ص 2.3
  9. محمد عابد الجابري، نحن والتراث: قراءات معاصرة في تراثنا الفلسفي، م.م.، ص.174
  10. 1ويضيف: "إن التحرر من علم الكلام في الأندلس حرر الخطاب الفلسفي الذي أنتجه ابن باجة من إشكالية التوفيق بين النقل والعقل، بين الدِّين والفلسفة، كما التحرر من ‘الصيغة المشرقية’ للأفلاطونية المحدثة حرر نفس الخطاب من توظيف العلم في دمج الدِّين في الفلسفة والفلسفة في الدِّين... ليعود العلم كما كان مع أرسطو الأساس الذي تبني عليه الفلسفة صرحها"، انظر: المصدر نفسه، ص 177 1.78 –
  11. المصدر نفسه، ص 1.91
  12. المصدر نفسه، ص 1.79
  13. المصدر نفسه، ص 2.00
  14. المصدر نفسه، ص،.201
  15. المصدر نفسه، ص.201
  16. المصدر نفسه، ص.254
  17. المصدر نفسه، ص 52.4
  18. 1يقول العروي: "يقترح ابن رشد، بعد ابن طفيل، تجربة ذهنية، يقول: لنتصور إنسانًا متوحدًا ولنرَ ماذا يستطيع، بمحض قوانين الطبيعة، أن يكتشف؟ هذا تخيل لكنه لا يصادم الواقع التاريخي. أوَليس هناك تاريخ طويل سابق على الوحي؟ أولَا توجد إنسانية لم تصلها الدعوة؟ هذه هي النقطة التي تُزعج المتكلم. يحتاج إلى محو التاريخ، أو اختزاله، حتى تصبح التجربة المقترحة لعبة تافهة". انظر: عبد الله العروي، السنة والإصلاح (بيروت؛ الدار البيضاء: المركز الثقافي العربي، 00812، هامش.16 2)، ص
  19. 1عبد الله العروي، تقديم، في: جان – جاك روسو، دين الفطرة أو عقيدة القس من جبل السافوا، نقله إلى العربية عبد الله العروي (الدار البيضاء; بيروت: المركز الثقافي العربي، 0122)، ص.18
  20. المصدر نفسه، ص 1.8
  21. في مطلع السبعينيات من القرن العشرين نجد أحد الكتّاب الإسبان، وهو دي مينديزابال (Rafael de Mendizábal Allende)، Rafael de Mendizábal Allende, Averroes, un andaluz para Europa: ابن رشد: أندلسي من أجل أوروبا يُعنون أحد كتبه ب Madrid, [Consejo Superior de Investigaciones Científicas], I.D.E.A., 1971)).
  22. انظر الهامش رقم.3
  23. Ernest Renan, Oeuvres complètes de Ernest Renan, Tome III , éd. définitive établie par Henriette Psichari (Paris: Calmann-Lévy, 1949), et Ibn Rushd in the Western Tradition: Textes and studies I , Collected and Reprinted by Fuat Sezgin; in Collaboration with Mazen Amawi, Carl Ehrig-Eggert and Eckhard Neubauer, 4 vols. (Frankfurt am Main: Institute for the History of Arabic-Islamic Science at the Johann Wolfgang Goethe University, 1999).
  24. Gerhard Endress, Jan A. Aertsen and Klaus Braun, eds., Averroes and the Aristotelian Tradition: Sources, Consti- tution, and Reception of the Philosophy of Ibn Rushd (1126-1198): Proceedings of the Fourth Symposium Averroicum, Cologne, 1996 , Islamic Philosophy, Theology, and Science; 31 (Leiden; Boston: Brill, 1999).
  25. Roger Arnaldez, Averroès: Un Rationaliste en Islam , Nadir (Paris: Balland, 1998).
  26. Ahmad Hasnawi, ed., La Lumière de l’intellect: La Pensée scientifique et philosophique d’Averroès dans son temps: Actes du 4e Colloque international de la SIHSPAI, Société internationale d’histoire des sciences et de la philoso- phie arabes et islamiques, Cordoue, 9-12 décembre 1998 , préface de Roshdi Rashed, Ancient and classical sciences and philosophy (Leuven; [Paris]: Peeters, 2011).
  27. 2محمد عابد الجابري، التراث والحداثة: دراسات ومناقشات (بيروت؛ الدار البيضاء: المركز الثقافي العربي، 1991)، ص.202
  28. المصدر نفسه، ص 2.03
  29. المصدر نفسه، ص.203
  30. يقول عن التماثل الأكسيومي بين مبدأ معقولية الشريعة ومبدأ الحكمة: "فكما أن المعقولية في العلوم الطبيعية والعلوم الإلهية الفلسفية مبنية على مبدأ السببية، فإن المعقولية في الشرعيات مبنية على ‹قصد الشارع›". انظر: المصدر نفسه، ص.209
  31. كان ابن رشد يقول عن فكرة الاختلاف: لأن "من جعل الناس شرعًا واحدًا في التعليم فهو كمَن جعلهم شرعًا واحدًا في عمل من الأعمال، وهذا كله خلاف المحسوس والمعقول". انظر: أبو الوليد محمدبن أحمدبن رشد، الكشف عن مناهج الأدلة في عقائد الملة، وتعريف ما وقع فيها بحسب التأويل من الشُّبَه المزيفة والبدع المضلة، تحقيق مصطفى حنفي (بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية، 9981)، ص 1.91
  32. ناصيف نصار، الإشارات والمسالك: من إيوان ابن رشد إلى رحاب العلمانية (بيروت: دار الطليعة، 011.26 2)، ص
  33. عبد المجيد الصغير، "المنهج الرشدي وأثره في الحكم على ابن رشد لدى مغاربة القرنين السادس والثالث عشر للهجرة، و 912 1 م،" في: ابن رشد ومدرسته في الغرب الإسلامي: أعمال الندوة المنعقدة بمناسبة مرور ثمانية قرون على وفاة ابن رشد من 21 إلى 23 أبريل 1978 بكلية الآداب والعلوم الإنسانية بالرباط، تقديم محمد المصباحي، ندوات ومناظرات؛ 751، ط 2 (الرباط: كلية الآداب والعلوم الإنسانية، 0132)، ص.318
  34. أبو الوليد محمدبن أحمدبن رشد، مناهج الأدلة في عقائد الملة: مع مقدمة في نقد مدارس علم الكلام، تحقيق محمود قاسم، ط 2 (القاهرة: مكتبة الانجلو المصرية، 9641)، ص.149
  35. الجابري، نحن والتراث، ص 15.
  36. هناك عدد كبير من الأعمال التي تصدت لنزعة ابن رشد النقدية. انظر على سبيل المثال: عاطف العراقي، "الحس النقدي عند الفيلسوف ابن رشد،" عالم الفكر، السنة 72، العدد 4– حزيران/يونيو (نيسان/أبريل 9991)، ص 67.102 –
  37. عبد الله العروي، مفهوم العقل: مقالة في المفارقات (بيروت؛ الدار البيضاء: المركز الثقافي العربي، 9961)، ص 33؛ نذكّر بأن الندوة التي أشرفنا عليها في مراكش سنة 998 1 كانت بعنوان الأفق الكوني لفكر ابن رشد، وقد صدرت في الرباط سنة.2001
  38. انظر في هذا الصدد: محمود أمين العالم، "في مفهوم العقلانية والعقلانية الرشدية،" الطريق، العدد 5 (أيلول/سبتمبر 9941)؛ حسين مروة، "محاولة قراءة ماركسية في فصل المقال لابنرشد،" الطريق (شباط/فبراير 9841)، ونايف بلوز، "الإيديولوجيا وعلاقة الله بالعالم في فلسفة ابن رشد،" دراسات عربية (كانون الأول/ديسمبر 1).978
  39. من رواد تيار العقلانية الدينية محمد عبده (1849 – 9051)، وتبعه في خطه تلاميذ مباشرون وغير مباشرين أمثال محمود قاسم (1913 – 9731) ومحمد بيصار (1910 – 9821) ومحمد عمارة وحسن حنفي.
  40. عن تأثره بالأفلاطونية، انظر: المصدر نفسه، ص.323
  41. عبد الرحمن طه، "لغة ابن رشد الفلسفية من خلال عرضه لنظرية المقولات،" في: ابن رشد ومدرسته في الغرب الإسلامي، ص 199.201 –
  42. المصدر نفسه، ص 072؛ بشأن أهمية اتصال اللغة الفلسفية بلغة القرآن، انظر: المصدر نفسه، ص.207
  43. المصدر نفسه، ص.207
  44. المصدر نفسه، ص 206.207 –
  45. عن عادة ابن رشد في الإحالة إلى كتاب الطبيعة لأرسطو، انظر: عبد الله العروي، السنة والإصلاح (بيروت؛ الدار البيضاء: المركز الثقافي العربي، 0082)، ص.176
  46. عن منهجية المقارنة بين الكتّاب الغربيين والكتّاب المسلمين، انظر: روسو، ص 6.
  47. عبد الله العروي، من ديوان السياسة (بيروت؛ الدار البيضاء: المركز الثقافي العربي، 0092)، ص.108
  48. عبد الله العروي، حوار في: النهضة، العدد 8 (0142)، ص.17
  49. 5انظر: العروي، مفهوم العقل، ص 51 – 16؛ " لو لم يتحقق تاريخيًا المفهوم الجديد، لمَا بدا لنا المفهوم القديم غير مكتمل." انظر: المصدر المذكور، ص.18
  50. عن استحضار الكتّاب الغربيين عند قراءة الكتاب المسلمين، انظر تقديم لكتاب: روسو، ص 1.8
  51. المصدر نفسه، ص.18
  52. المصدر نفسه، ص 9 1.0 –
  53. المصدر نفسه، ص.33
  54. المصدر نفسه، ص.33
  55. العروي، من ديوان السياسة، ص 1.07
  56. 5يبدو أن ناصيف نصار اعتمد في حكمه هذا فقط على كتبه المسماة كلامية، لا على شروحه على أرسطو التي يقدم فيها عروضًا مستفيضة على الموضوعات المتعددة للفلسفة.
  57. المصدر نفسه، ص.37
  58. 6"ولكن هل قام ابن رشد حقًا بعملية ‘فصل’ بين الدِّين والفلسفة؟ ألَم يكن همه الأول في كتاب فصل المقالأن يتوصل إلى ‘تقرير ما بين الشريعة والحكمة من الاتصال’؟". انظر: المصدر نفسه، ص.38
  59. المصدر نفسه، ص 22.
  60. العروي، الأيديولوجيا العربية المعاصرة، ص.191
  61. يقول العروي، "ينعت كثير من الدارسين الأنجلوساكسونيين الفكر العربي المعاصر بأنه رومانسي، وينعته المستشرقون المتدينون بأنه صوفي، ولكلا النعتين دلالة في حد ذاته. وذلك لأن المنطق الجدلي ظهر، أول ما ظهر في أوروبا، في أثواب مختلفة، منها التصوف والرومانسية...". المصدر نفسه، ص 911؛ يوجد الجدل في ثقافتنا وتراثنا على شكل تصوف: "هل حُكم علينا أن نوظف الجدل كمذهب وعقيدة دون أن نتمكن أبدًا من استخدامه كمنهج؟ هذه هي المشكلة التي تواجهنا في حقيقة الأمر. لا يحق القول، حتى في ظروفنا الراهنة، إن الجدل منعدم الوجود في ثقافتنا، كما يدّعي الكثيرون، بل هو موجود، لكن في ثوب التصوف، وعند الشيخ بصفة خاصة" (المصدر نفسه، ص 971)؛ ويضيف "وهناك وجه آخر للفكر الجدلي وهو علم الكلام لدى المعتزلة، الذين حاولوا بالعقل المجرد لا بالوجدان استقطاب جميع العناصر المتساكنة" (المصدر نفسه، ص 191 – 92.)1 يعتبر العروي أن المحاسبي "... عقد العزم حينذاك على نهج طريق ثالث، بعيدًا في آن عن سذاجة أهل الحديث وعن تأويل المعتزلة العقلاني" (المصدر نفسه، ص 1).94
  62. المصدر نفسه، ص 1.91
  63. المصدر نفسه، ص 195
  64. المصدر نفسه، ص 1.96
  65. المصدر نفسه، ص.196
  66. "... فتنفتح بذلك الطريق لتوظيف أدلوجي للمنطق الجدلي، تكون مهمته تسهيل الانتقال النهائي من الأنا التقليدي إلى اللاأنا...". انظر: المصدر نفسه، ص.197
  67. عن خطر ذوبان الأنا التقليدي في اللاأنا الغربي يقول العروي: "لكن المنطق الجدلي، بصفته تخطيًا يفرضه التاريخ لتناقض بادٍ في الحاضر، أولَا يقوم بنفس الدور؟ يعترف بالتفوق التاريخي للغرببصفته اللاأنا ويقر دعواه لكن في غير شكله الحالي العرضي العابر. أما الأنا العزيز على القلب، المؤقنم في العقيدة أو الثقافة أو اللغة، فإن النفي الجدلي يذيبه، وبالتالي يضع حدًّا لانبهارنا به. لايكفي إذن مطلقًا أن نعرف أن وضعنا يستوجب استعمال المنهج الجدلي لفهم ذاتنا، بل يجب أن نتحقق هلّ يستوجب ذلك الوضع بالذات أن نؤوّل الجدل تأويلً يجعل منه علاجًا لوهن في النفس أكثر منه نهجًا لتسيير العقل ". انظر: المصدر نفسه، ص 196 1.97 –
  68. المصدر نفسه، ص 198 1.99 –
  69. المصدر نفسه، ص 198.199 –
  70. هذا من دون أن ننسى البُعد الأخروي في النظرة الخلدونية إلى العالم، ذلك أن أفعال هوية الإنسان المزدوجة ليست من أجل هذه الحياة الدنيا، بل لغاية الحياة الأخرى.
  71. عن طبائع العمران يقول الجابري: "‘طبائع العمران’ إذن هي ‘الكليات’ الاجتماعية، وبما أنها تحدث في العمران بمقتضى طبعه، بمعنى أن حدوثها ضروري، فهي خاضعة لمبدأ السببية". انظر: الجابري، التراث والحداثة، ص.213
  72. المصدر نفسه، ص 12.4
  73. المصدر نفسه، ص.215
  74. المصدر نفسه، ص.186
  75. المصدر نفسه، ص.69
  76. المصدر نفسه، ص.69
  77. "وهذه السياسة التي يحمل عليها أهل الاجتماع التي لسائر الملوك في العالم من مسلم وكافر. إل أن ملوك المسلمين يجرون فيها على ما تقتضيه الشريعة الإسلامية بحسب جهدهم؛ فقوانينها إذ ا مجتمعة من أحكام شرعية وآداب خلقية وقوانين في الاجتماع طبيعية، وأشياء من مراعاة الشوكة والعصبية ضرورية". انظر: أبو زيد عبد الرحمن بن محمد بن خلدون، مقدمة ابن خلدون، تحقيق علي عبد الواحد وافي (القاهرة: لجنة البيان العربي، 9621)، ص.712
  78. Mohamed Aziz Lahbabi, Du clos à l’ouvert: Vingt propos sur les cultures nationales et la civilisation humaine , Etudes et documents, 2eme ed. (Alger: Société nationale d’édition et de diffusion (S.N.E.D.), 1971), p. 155.
  79. أبو الوليد محمد بن أحمد بن رشد، تلخيص كتاب النفس، تحقيق أ. إيفري (القاهرة: [د. ن].، 9941)، ص 128.129 –
  80. جلال الدين الرومي، رباعيات مولانا جلال الدين الرومي، ترجمه وقدم له عيسى علي العاكوب (دمشق: دار الفكر، 2004)، رباعية رقم 15، ص.24

Published

2015-05-01

Article dates

Received: May 6, 2015 Revised: July 23, 2015 Accepted: September 3, 2015

Usage statistics

26 views 44 downloads