اعترافات روائي لا يشيخ

الكتاب

: اعترافات شيخ ناشئ

الكاتب

: أمبرتو إيكو

المترجم

: سعيد بنكراد

الناشر

: المركز الثقافي العربي

مكان النشر

: بيروت

تاريخ النشر عدد الصفحات: ٤٢٢

صدر للروائي والسميائي الإيطالي

أومبرتو إيكو عن دار غارسي الفرنسية

كتاب جديد بعنوان اعترافات روائي ناشئ

(2013). والكتاب من طبيعة خاصة؛ فهو لا

يتناول قضايا نظرية تخص فن الرواية، بل يكتفي

ببسط سلسلة من التأملات في عوالم السرد، كما

مارسته الإنسانية منذ فجر التاريخ، وهي تحاول

ترويض زمنية «ضالة» وتائهة في معيش إنساني

يتسع أحيانًا ليشمل عوالم الاستيهامات كلها،

ويضيق ليكتفي بالإحالة إلى شأن يومي بلا قيمة.

فللسرد، في تصور إيكو، وظائف شتى، منها الرغبة

في التخلص من ضيق عالم الواقع ومحدوديته،

ومنها التمثيل للمحتمل في الوجود، ومنها في المقام الأول ما يسمّيه الوظيفة الاستشفائية،

بمفهومها العملي والنفساني في الوقت ذاته. وكلمة «ناشئ» لا تحيل في هذا السياق على كم

عمري معدود؛ فإيكو كان في سنة صدور الكتاب في السابعة والسبعين من عمره، وهو ما يعني أن المؤلف يتحدث عن تجربة كانت تتطور عنده على هامش «العمر العلمي» في ما يشبه «الحديقة الخلفية» التي يحتمي بها كلما حاصرته المفاهيم وضيَّق عليه التجريد. لذلك يتحدث هنا عن

حقيقة السرد من خلال «سرد» تفصيلات تجربة

روائية لم تكن سنّها حينها تتجاوز الثامنة والعشرين

سنة، وهي فترة زمنية كانت كافية عنده ليكتب فيها

خمس روايات ملأت الدنيا وشغلت الناس، بدءًا

من اسم الوردة وانتهاء ب الشعلة الغامضة للملكة

لوآنا (لم تكن روايته مقبرة براغقد صدرت عندما

ظهر كتابه موضوع هذه المراجعة.) لذلك، لا يمكن تصنيف الكتاب ضمن الدراسات

النقدية، كما لا يمكن أن نضعه في حساب شعرية

مهووسة باستخراج القواعد والإمساك بالمنطق

الداخلي للنص؛ فهو ليس تنظيرًا للسرد أو تفصيل

للقول في مكوّنات النص وآلياته في التوليد والتأويل.

كما أنه لا يقول أي شيء عن الخطاطات التحليلية

التي يبشّ بها النقاد عادة ويعتبرونها أداة مركزية

لقياس «حجم» المعنى وطريقة انتشاره في تفصيلات

القصة. إنه، على العكس من ذلك، ينزاح عن حقيقة

المفاهيم لكي يصف الانفعالات، كما يمكن أن تدهم

فنانًا لا يملك سوى حسيته أداةً لتصريفها. إن هذا الكتاب شيء آخر، إنه بوح، أي اعتراف بما

كان من الممكن أن يظل سرًا إلى الأبد، وهذا البوح هو

ما يشكل الفصل الأول من الكتاب، وفيه يتحدث

إيكو عما يسمّيه في هذا السياق، وفي سياقات سابقة،

حكايات السيرورة: «سيرورة التكون» و«سيرورة

البناء» و«سيرورة التفكير بالأصابع» و«سيرورة

التشخيص»، بل يتحدث أحيانًا عن السيرورة التي

تنتقل من خلالها أجزاء من حياة المؤلف إلى عوالم

التخييل بوحي أو في غفلة منه. يتساءل إيكو في بدايات كتابه، بما يشبه الألم، عن

طبيعة العمل الفني وعن المقاييس التي يعتمدها

الناس من أجل الفصل بين ما هو إبداع خالص

وما يُرَد إلى العلم الصرف: «لم أفهم أبدًا لماذا

ينظر الناس إلى هوميروس باعتباره كاتبًا مبدعًا،

في حين لا يصنّفون أفلاطون ضمن المبدعين.

لماذا يُعد شاعر رديء كاتبًا مبدعًا، في حين لا

يكون الكاتب العلمي مبدعًا؟» ويميز بطريقته

الخاصة بين الكاتب) Ecrivain)، ذاك الذي

ينتج نصوصًا إبداعية، كما هي حال الشاعر أو

الروائي، وبين الكتَّاب (Ecrivant)، الشخص

الذي يدوّن الوقائع، تمامًا كما يفعل ذلك موظف

في بنك، أو شرطي وهو يحرر محضرًا». فالإبداع في

تصوره حاضر في الصنفين معًا، ولكن عوالمهما من

طبيعيتين مختلفتين: إنه الفاصل بين التقاط لما تراه

العين وتصفه في حدوده الواقعية، وبين التصرف

في مادة تستوطن الانفعالات التي تقود العين إلى

إعادة تشكيل ما ترى. في هذا الإطار يتحدث إيكو عن حالات وصف

القول وتفصيله في أفكار لا يمكن أن تستقيم

من خلال غطاء مفهومي مجرد، بل تحتاج إلى

تشخيص، أي تحتاج إلى أن يُودَع ضمن انفعالات

يستهويها المحسوس النفسي. فبإمكان الروائي

دائمً أن يقول أشياء يعجز الفيلسوف عن وصفها.

وكثير من الفلاسفة لم تسعفهم سوى الرواية في

شرح نظرياتهم. تلك طبيعة الفن، وهي أيضًا طبيعة السرد من

حيث هو أنسنة للمفاهيم وردّها إلى المتعدد في

الحياة. إن الفن هو في المقام الأول «تشخيص»،

أي عودة إلى «الحسي» والإمساك بطاقاته خامًا،

كما يمكن أن يصدر عن نفس أمارة بالحسن

وبالسوء، أو هو «فكر حدسي» (كروتشيه) يصدر

عن «ذات عارفة» تروم «تقليص الفجوة الفاصلة

بين المعرفة والحس» (كريماص). وهذه الحسية هي

التي يُمسك بها الروائي من أجل تسريب المفاهيم

إلى المعيش العملي، فليس هناك أفضل من السرد

سبيلً للعودة بالمفهومي إلى أصله الأول، أداة

للمحتمل، أي أداة لرفع حالات التجريد وصب

الفعل ضمن ممكنات زمنية لا يمكن أن تُرى إلا

من خلال ما يؤثثها من وقائع وأحداث؛ فنحن لا

نتوقف عن الحكي، ولم نتوقف عن ذلك من أول

عهدنا بالتأنسن وما زلنا نحكي، ولا نفعل ذلك

من أجل استعادة ما فات، بل رغبة منا في فهم ما

حدث أو ما يمكن أن يحدث، أو نفعل ذلك فقط

من أجل الاستمتاع بحالات لا تحكمها قوانين

العالم الواقعي (كتب اسم الوردة فقط لأن فكرة

تسميم راهب راودته، كما يقول.) وتلك مناطق لا تقع تحت سلطان التحديدات

المفهومية، ولا يدرك مضمونها «الفاهم»، الذي

يبحث للموصوف عن معادلات له في المفاهيم؛

إنها تقع في منطقة فاصلة بين الاستهواء الأصلي

والبدايات الأولى لإدراك الكون خارج قيود

الطبيعة. فنحن لا نرى من سيرورات الإبداع

الفني سوى قطعة الثلج التي تطفو على السطح، أما

سره الكلي فمودع في ما يسمّى الموهبة، أو القدرة

الخلاقة على التقاط ما لا يمكن للعين العادية أن

تراه من خلال ما تفرزه حيثيات الزمن والفضاء،

أو ما تستثيره الطاقات الوجدانية المتنوعة. لذلك،

فإن الخبرة التي يتحدث عنها إيكو في هذا الكتاب

أعمق وأوسع مدى من كل ما يمكن أن تقوله

النظريات أو تبشّ به المفاهيم المجردة، إنها تفتح

بابًا على مساحات الإبداع ذاته. بعبارة أخرى، الإبداع هو الأصل، أمّا النظرية

فتأمل لاحق. الفن تفجير للطاقات الانفعالية

وإمساك بالروح التي تسكن الأشياء والكائنات

وتتحكم في مصائرها، أو هو محاولة للبحث عن

الانسجام والوحدة في المتنافر والمتعدد والعمائي،

ما يمكن أن يوجد في الخلف من الذاكرة المرئية

للوجود، ولا تقوم النظرية، ضمن هذا الفيض

الانفعالي، إلا بالتعميم والتجريد وإسقاط الممكن

من حالات التأمل الوجداني. ربما يكون النص حقيقة في العين التي تراه وتفك

رموزه وتبحث في ثناياه عن معان أرادها المؤلف

أو تسربت إلى القصة بحكم سلطان الموسوعة،

أو بحكم قدرة الأشياء على التسلل إلى النص في

انفصال عن مقاصد الباث ونياته الصريحة، ولكنه

حالة وجدانية تُبنى ضمن إكراهات الموسوعة

وضمن مقتضيات العوالم الممكنة أيضًا. يتعلق

الأمر بتداخل بين ما يأتي من الخبرة الجماعية والخبرة

الفردية على حد سواء، وبين ما تمليه سنن الجماليات

وقواعد الفن، وما يتحكم فيه المتاح المعرفي السائد

في مرحلة ما، في الوقت ذاته: إن الفن ليس هوسًا

في تصور إيكو، بل تخليص الأشياء مما يأتيها من

المفاهيم. وهذه هي الأطروحة المركزية عند إيكو. في هذا السياق يورد إيكو حكاية غريبة لها علاقة

بذكريات قديمة تسربت إلى النص في غفلة منه:

«لقد سألني أحد الأصدقاء بعد ظهور رواية

بندول فوكو بشهور: لماذا أمبارو؟ أليس الاسم

اسم جبل؟ وشرح لي بعد ذلك أن هناك أغنية

تشير إلى جبل Guajira Guantanamera تقول:

اسمه أمبارو. يا إلهي، إني أعرف هذه الأغنية

جيدًا، رغم أني لم أعد أذكر كلمة واحدة من

كلماتها. لقد غنّتها فتاة في أواسط الخمسينيات،

وكنت مغرمًا بهذه الفتاة. لقد كانت من أميركا

اللاتينية، وكانت جميلة جدًا، ولم تكن برازيلية ولم

تكن ماركسية، ولم تكن سوداء ولا هستيرية كما

كانت أمبارو. ولكن من الواضح أني، وأنا أبتدع

فتاة جذابة من أميركا اللاتينية، كنت لاشعوريًا

أفكر في صورتي الأخرى، صورة شبابي عندما

كنت في سن كاسوبان. لقد فكرت في هذه الأغنية،

وبطريقة ما ظهر اسم أمبارو، الذي كنت نسيته

تمامًا، من لاشعوري وتسلل إلى الصفحة.» تلك بعض من الأسرار التي اختار إيكو أن يكشف

عنها. وقد فعل ذلك وهو يتحدث عن آليات

الكتابة الروائية مجسَّدة في ما يسميه «الإكراهات»،

تلك «القيود الطوعية» التي تجعل الفن موهبة

وجهدًا وخلقًا ضمن عالم ممكن. فالفنان، في كل

الميادين، لا يمكن أن يبدع من دون أن يحيط نفسه

بقيود هي الضمانة على انسجام ما ينتج، وهي

الوسيلة التي تمكّنه من الانزياح عن الموسوعة

والفعل فيها. بعبارة أخرى، إن الذي يبدع في

تصوره لا يكتفي بانتقاء ما يجب أن يحضر في

عمله، بل عليه أن يعرف كيف يقصي ما لا يجب أن

يكون جزءًا من هذا العمل. فيكفي أن تختار لحظة

زمنية لكي تجد نفسك منساقًا نحو مسار سردي لا

يمكنك الحيْد عنه، ويكفي أن تحدد فضاءً تضعه

مهادًا للأحداث لتجد نفسك مضطرًا إلى الحديث

عن أشياء وإلى تجاهل أخرى. لذلك يصرح

الروائي بعفوية فيقول: لكي نبدع بحرية علينا

أن نحيط أنفسنا بإكراهات، فالإكراهات جزء

من العمل الفني، أو هي البناء الذي يفصل بين

«مادة» مودعة في التجربة ذاتها، والفعل الإبداعي

الذي يعرف كيف يتصرف في هذه المادة. هو ذا

موطن الإبداع، وهو الفرق بين شخص يعرض

تفصيلات زمنية معدودة من خلال سرد أحداث

تخصه أو تخص محيطه المباشر، وروائي يعرف كيف

يخلق عوالم مكتفية بذاتها. هذا مدخل أساسي نحو تبيّ العلاقة الممكنة بين

العمل الفني وقرائه، أي بين استراتيجية التوليد

واستراتيجيات التلقي. وفي هذا السياق، يعترف

إيكو بالتعددية في الإحالات الدلالية، ويعترف بأن

النص يتجاوز المبدع، وبأن قصده (قصد الكلمات)

أوسع من قصد المؤلف وأشمل، وأن القارئ ليس

محفلً سلبيًا يكتفي بالتعرف إلى معنى موجود في

سياق معلوم؛ النص وحده يمكن أن يحدد تخومه

ومركزه الأصلي. ولكنه يرفض أن يكون النص

مصدرًا لجميع المعاني الممكنة. إن ميلاد النص جزء

من قدره التأويلي، وبعبارة أخرى، إن النص يحمي

نفسه بقصد مودع في منطق البناء ذاته. ولذلك،

فإنه قد يقول أشياء كثيرة، بما فيها تلك التي لم تخطر

ببال المؤلف نفسه، ولكنه لا يمكن أن يكون وعاء

للدلالات كلها، لأن للتأويل موضوعًا.

ذلك أن النص، بحسب إيكو، «وهو يقلص من

الممكنات المولدة للمسارات اللسانية، يقلص

من بعض التأويلات الممكنة»، إنه بصيغة أخرى

يُسَيِّق قوله، ويمنحه نوعًا من المناعة ضد جميع

سرطانات القراءات اللامتناهية. فالقول بأن

تأويل نص ما قد يكون غير متناهٍلا يعني أن

التأويل لا موضوع له، وأنه لا وجود لأي شيء

يمكن أن يتوقف عنده (سواء تعلق الأمر بواقعة

أو بنص). والقول أيضًا إن النص قد يكون بلا

نهاية لا يعني أن كل عملية تأويلية يمكن أن تكون

لها نهاية سعيدة. ولهذا السبب، اقترحت في كتابي

حدود التأويل ما يشبه معيار إمكانية التزييف:

فعلى الرغم من صعوبة تحديد صحة تأويل ما، أو

أي التأويلين أفضل في مقاربة نص ما، من الممكن

دائمًالتأكيد أن هذا التأويل أو ذاك تأويل خاطئ،

أو هذياني، أو على الأقل لا قيمة له» كما جاء في

الفصل الثاني من الكتاب. بما أن التلقي في النص الأدبي مؤجل دائم،

فإن مصير التواصل بين المبدع وقارئه لا يمكن

أن يكون مباشرًا؛ «فعندما نُلقي بكتاب إلى

التداول، كما نضع رسالة في قنينة، بعبارة أخرى،

عندما يتم إنتاج نص ما لكي يتداوله مجموعة

كبيرة من القراء، لا لكي يقرأه قارئ بعينه،

فإن المؤلف يدرك أن هذا النص لن يؤول

وفق رغباته هو، بل وفق استراتيجية معقدة

من التفاعلات التي تستوعب داخلها القراء

بمؤهلاتهم اللسانية منظورًا إليها باعتبارها موروثًا

اجتماعيًا» (الفصل الثاني.) خلاصة ذلك أن التأويل لا ينصب على ذهن

المؤول، بل يستمد موضوعه من نسيج الدلالة

التي يتضمنها العالم المروي. واستنادًا إلى قوة الانفعالات التي تطلق عنانها

استيهامات كل استقبال فني، حاول إيكو الكشف

عن سر إيماننا الذي لا يتزعزع بشخصيات هي

من صنع التخييل. وقد صاغ ذلك في شكل محكي

بسيط: لقد حدثني بعض أصدقائي ذات يوم عن

فكرة فحواها تنظيم مناظرة حول الموضوع التالي:

بما أننا نعرف أن أنّا كارنينا شخصية تخييلية، ولا

وجود لها في العالم الواقعي، لماذا إذن نبكي على

مآسيها، أو على الأقل لماذا نتأثر بذلك؟ يستند هذا التساؤل في واقع الأمر إلى الفرق

الموجود بين حقائق التاريخ وحقائق الأدب؛

فعلى الرغم مما هو سائد في الوسط العلمي، فإن

الثانية أقوى وأشد مقاومة للزمان من الأولى؛ فقد

يتراجع مؤرخ عن حقيقة ما إذا أثبتت الوثائق

حقائق جديدة تخص واقعة من وقائع التاريخ. وفي

هذا السياق يقارن بين تخييلية أنّا كارنينا وواقعية

هتلر: «فلا أحد يشكك في أن الأولى انتحرت

بأن ألقت بنفسها تحت عجلات القطار»، ولكن

«ما زال الكثيرون يشككون في ألا يكون هتلر قد

مات فعلً منتحرًا في مخبأ أرضي.» هذا يعني أن الشخصيات في التخييل ليست

كيانات فارغة من كل تحديد، كما يؤكد ذلك إيكو،

بل إن سلطانها أقوى من جميع الحقائق التي نلتقط

بقاياها في الفعل وردّة الفعل. لذلك، قد يغي

المؤرخ من إثباتاته إذا استدعى البحث ذلك،

ولكنْ لا أحد يستطيع تغيير ما يبدعه التخييل

السردي. إن «المؤرخين يكتفون بالحديث عن

أشباح، أما الروائيون فيخلقون أشخاصًا من لحم

وعظم»، كما جاء في مذكرات ألكساندر دوما،

الذي هذى عندما زار قصر إيف في مرسيليا

(سجن مشهور في التراث الفرنسي) وهو يرى

الزوار يحرصون على رؤية «زنزانة» سجين لم

يكن له وجود قط (الكونت دو مونتي كريستو)،

ولكنهم لا يكترثون لزيارة زنزانة سجين حقيقي

كان محكومًا فيه بالإعدام (لقد كان ميرابو مسجونًا

فعلً في ذلك القصر.)

بالإضافة إلى ذلك، هناك الكثير من الشخصيات

التخييلية التي أصبحت جزءًا من آليات تقويم

سلوكنا في الحياة؛ لقد تحولت إلى نموذج للذم أو

نموذج للاقتداء أو نموذج لتفسير جزء من السلوك

الإنساني (عقدة أوديب، وغيرة هاملت، وجشع

بخيل موليير...). ويكفي أن نذكر أن «خُس

الأطفال البريطانيين ينظرون، بحسب ما يقوله

بحث ميداني، إلى شارلوك هولمز والدكتور واتسون

باعتبارهما شخصيتين واقعيتين، في حين يصنفون

تشرشل ضمن شخصيات التخييل»، كما يذكر ذلك

إيكو. وهذا تأكيد آخر أن استيهامات التخييل أقوى

من الحقائق التي يفرزها الواقع؛ فنحن قد نبكي

بحرقة على مصير الكثير من الأبطال التخييليين

الذين صنعهم السرد الروائي، ولكننا لا نكترث

كثيرًا لمصير الآلاف من الأطفال الذين يعانون

المجاعة في أفريقيا، ولا نذرف دمعة واحدة على

آخرين تقتلهم الحرب يوميًا في كثير من بقاع العالم.

إن لشخصيات التخييل وضعًا خاصًا، فهي ليست

«أشباحًا، كما هي شخصيات التاريخ»، لذلك قد لا

تتمتع ب «سجلات مدنية» مضبوطة، ولكنها مع

ذلك تستوطن وجدان الناس وأحاسيسهم.» الخلاصة عند إيكو أن الرواية هي «بناء عالم» في

المقام الأول؛ إنها بحث عما يقود إلى اقتطاع جزئية

زمنية وتضمينها أحداثًا تخلق قصة، أي صياغة

حدود عالم معقول يتمتع بوحدة وانسجام يألفهما

القارئ الفعلي، ويقبله المحتمل التأويلي وتجيزه

الموسوعة أيضًا، وهو أمر تفسره طبيعة «العوالم

الممكنة»، فهذه العوالم ليست انزياحًا عن عالم

واقعي لا راد لقضاء الأشياء فيه، إنها مبنية وفق

قوانين الواقع ذاته، ولكنها لا يمكن أن توجد إلا

على هوامشه، وما يمكن أن ينبعث من لاوعي قد

يبدو فرديًا في الظاهر من النص، ولكنه جماعي في

الحقيقة الفنية. إنه كتاب جدير بالقراءة.

What is the Likelihood of the Production of a Tunisian Islamism? A Study of the Challenges Ali al-Saleh Moula This paper seeks to achieve two things: the first is synthetic, and aims to combine the facts of political, cultural, and religious reality and make connections and links between them to aid the understanding of Islamism in both its wide and local Tunisian context. The second is analytical, and aims to comprehend the issues posing a range of challenges to the Tunisian Islamist project. The paper employs two interlinked approaches: a comparative approach and a historical-critical approach. The first is used to examine the areas in common between the Tunisian Ennahda movement and the Turkish Justice and Development Party, and between Ataturk and Bourguiba. The second approach is used to observe the effect of the history of the «civil state» and its value system on the construction of the contemporary Tunisian personality and the available possibilities or obligations for Tunisian Islamists to make a breakthrough in the reason of this «civil state». On the basis of this conception, the paper may be included among studies with a deconstructionist bent that try to understand the manner in which Tunisian Islamism is a project that expounds Islam and has an identity-based vision of society. This choice means not becoming bogged down in details, despite their importance, but being content with how Tunisian Islamist discourse grounds itself when confronting its obstacles. Here, it must be indicated, that obtaining direct and conclusive answers to the questions posed is not a fundamental aim of this research. This is because this form of Islamism, for composite subjective and objective reasons, has not perfected its doctrines in a way to enable students to form final judgments. It appears attached to discourse, diktat, and ideology at the expense of the epistemological, authentic, and creative.

a logical view of his understanding of the world, whether because of his demolition of counterpart worlds erected by philosophers before him, on the basis that they are idols, or in his foundation of his own possible world. The defense of this supposed opposition required that the author rely on what is known by logicians as dialectical argumentation, that is the search for proofs to rebuff this claim and found the legitimacy to talk about possible worlds for Nietzsche - the subject of the paper. This study does not seek to provide an arbitrary projection of logical interpretation onto Nietzsche’s philosophy, but rather attempts to apply the new developments in the logic of research approaches that aim to reveal submerged elements in Nietzsche’s critique of the concept of the world. The paper puts forward the following theories: the relative possibility of a real world according to Plato; the unlikelihood of a real world according to the priest; the rational impossibility of a real world in Kant’s conception, the total impossibility of a real world according to positivism, and finally the radical possibility of a world after putting an end to parallel worlds - the idealist possibility. Law and Religion in Montesquieu’s Philosophy Ibrahim Mujaidalah The legacy of Montesquieu, one of the key philosophers of the Enlightenment, is remarkably diverse. In 1721 he published Persian Letters ; in 1734 Considerations on the Causes of the Greatness of the Romans and their Decline , a formidable work of history; and in 1748 The Spirit of the Laws , which represents the essence of many years of research and the fruits of his political and historical reflections. From these works, Montesquieu appears at times as a man of politics, at times as a historian, and at times as a law-maker and jurist. Such range, however, does not detract from the unity of his thought and the connectedness of his reflections, since in all his works he strove to understand the laws governing societies and organizing the course of the phenomena of history and nature, and to observe their effect on human life. In his first work, Persian Letters , Montesquieu dealt with the relationship of religion and law. He established the relativism of beliefs and a topography of precepts and laws, called for religious tolerance, and produced a pluralist discourse for understanding religious and cultural difference. In the second work, Considerations on the Causes of the Greatness of the Romans and their Decline , he dealt with law in its relation to the movement of history, revealing the laws that govern the progress and retrogression of states and civilizations. In his greatest and most renowned work, The Spirit of the Laws , he dealt with law in its relation with various factors that define general laws such as climate, territory, population, economy, morality, religion, and power. These factors combine the material with the ideal, the conceptual with the tangible. They also reveal the dialectical nature of Montesquieu’s thought. He tried to found a comprehensive positivist approach to human and religious history and formulate ideas on the future of institutions and their transformation in real history.

ABSTRACTS

How the Concept of Political Freedom is Absent from the Historical Thinking and Experience of Muslims Abdel Rahim al-Allam Renowned Moroccan historian Ahmed al-Nasiri states, « Know that this freedom created by the Europeans in these years is total atheism, because it absolutely requires the inversion of God’s rights, parents’ rights and human rights […] Know too that the freedom of the Sharia is what God spoke in his book and the Messenger of God explicated to his Umma and the jurists compiled in the chapter on restraint in their works.» In the same vein, Tunisian historian Ibn Abi Dayyaf states, «For this reason the rulers of the Europeans said that opinion is free,» and later adds «It is no secret that slavery in itself is not egregious to human nature and does not contradict higher morality or religion because it is an affliction only to those for whom freedom is innate.» Until recently, maintains al-Allam, Islamic thought had misgivings over the notion of freedom, and was wary about accepting freedom, or naturalizing it within the Arab-Islamic milieu. Given the position of some modern Islamic thinking on freedom, the question that arises is how has classical Islamic thought understood freedom? And where has the practice of freedom in general and of political freedom in particular led to in the Muslim political sphere? Referring to previous studies exploring the notion of freedom, and ones that specifically address freedom among Muslims, the author attempts to reach conclusions that support or challenge the claim that there is an absence of freedom – both in practice and in theory – in the Muslim world. Al-Allam proposes to tackle the subject along the following lines: first, definitions; second, the concept of freedom in western thought; third, political freedom in the thinking and political practice of Muslims; and fourth, freedom in Islamic political philosophy. For the purpose of this study, the concept of freedom chiefly refers to political freedom, and more broadly to freedom of thought and belief.

The Possible and the Impossible in Nietzsche’s Worldview Tafrut Lahsan This study tries to move away from the current logical approach to the theory of «possible worlds», in an attempt to investigate the subject according to Nietzsche. It starts with the author’s understanding of some views that this approach is not suitable, and of others who dispute this choice on the basis of opposition to the claim that Nietzsche, with his hostility to logic, reason, and all rational or philosophical truth, is unable to entertain

دعوة للكتابة

ترحب مجلة "تبيُّن" للدراسات الفكرية والثقافية بنشر الأبحاث والدراسات المعمقة ذات المستوى الأكاديمي الرصين، وتقبل للنشر فيها الأبحاث النظرية والتطبيقية المكتوبة باللغة العربية. وتفتح المجلة صفحاتها لمراجعات الكتب، وللحوار الجاد حول ما ينشر فيها من موضوعات. وسيتضمن كل عدد من "تبيُّن" محورًا خاصًا، وأبحاثًا خارج المحور، ومراجعات كتب، ومتابعات مختلفة... وجميعها يخضع للتحكيم من قبل زملاء مختصين.

ترسل كل الأوراق الموجهة للنشر باسم رئيس التحرير على العنوان الإلكتروني الخاص بالمجلة

tabayyun@dohainstitute.org

يمكنكم اقتناء أعداد المجلة ورقيًا أو إلكترونيًا في المكتبة الإلكترونية من خلال التسجيل في الموقع:

www.bookstore.dohainstitute.org

طريقة الدفع: أدوات الدفع الإلكتروني.

شروط النشر

تنشر "تبيُّن" البحوث الأصيلة (لم يسبق نشرها أو نشر ما يشبهها) التي تعتمد الأصول العلمية المتعارف عليها.

تقدم البحوث باللغة العربية وفق شروط النشر في المجلة. يتراوح حجم البحث من 0006 إلى 8000 كلمة، بما فيها المراجع والجداول. تحتفظ هيئة التحرير بحقها في قبول بعض الأوراق التي تتجاوز هذا الحجم في حالات استثنائية.

مراجعات الكتب من 0002 إلى 0003 كلمة، على ألا يمرّ على صدور الكتاب أكثر من ثلاث سنوات. وتقبل المجلة مراجعات أطول على شكل دراسات نقدية.

تخضع المواد المرسلة كافة لتقييم وقراءة محكّمين من ذوي الاختصاص والخبرة. وترسل الملاحظات المقترحة للكاتب لتعديل ورقته على ضوئها قبل تسليمها للتحرير النهائي.

يرفق البحث بسيرة ذاتية موجزة للكاتب، وملخص عن البحث بنحو 502 كلمة، إضافة إلى كلمات مفتاحية.

في حال وجود مخططات أو أشكال أو معادلات أو رسوم بيانية أو جداول، ينبغي إرسالها بالطريقة التي اشتغلت بها في الأصل، بحسب برنامجي: اكسل أو وورد. ولا تُقبل الأشكال والرسوم والجداول التي ترسل كصور.

(أربعة أعداد)